在对魏晋玄学和清谈风气的研究中，《世说新语》（以下简称《世说》）是学者们必须参考的一部重要文献。不过，有一个问题常常为学者们所忽略，即《世说》保留的大量史料，由其“以类相从”“分门隶事”的编撰体例所决定，在进入读者的阅读之前，已经先期承载了编撰者的主观理解。
唐写本《世说新语》
如果我们“还原”《世说》编撰之前的历史材料，摆脱其“门类设置”的干扰去看待这些文献，往往会在理解和诠释上得到新的意外收获。
以西晋清谈名士乐广（？-304）为例，这个在魏晋之际一度执清谈之牛耳的玄学家，其在魏晋玄学史乃至中国思想史上的地位和价值，是被有意无意地遮蔽和低估的。由于乐广“善于清言，而不长于手笔”[1]，他没有留下足以证明其玄学思想的理论文章，致使其在历史的书写中，不得不接受《世说》的编者刘义庆、注释者刘孝标以及唐修《晋书》史臣们的任意“搬运”和“改编”，从而渐渐失去了其在历史现场的重要性和思想史上的独特性。
一、乐广“名教乐地”说的理解差异
关于乐广的历史材料，要论可信度和重要性，《世说》和刘孝标《世说注》当然要在《晋书》本传之上。《世说》中与乐广相关的条目凡21条，其中《德行篇》第23条尤为引人注目：
王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”
此条系乐广在《世说》中第一次亮相，因富含史料价值和诠释能量而广为征引。
《世说新语》，刘强辑校会评，凤凰出版社2020年12月版。
如果我们排除文本既成事实的“干扰”，给这条故事重新归类，则除了《德行篇》之外，至少还可以放在《言语》《文学》《任诞》和《轻诋》等多个门类中。而诸如此类的不同措置，正可见出同一故事在不同的编者那里，本身就潜藏着微妙而又显然的“理解差异”[2]。
此一故事被置诸《德行篇》，首先体现着《世说》的“第一作者”刘义庆的思想倾向或者说理解偏好。他显然认为，乐广“名教中自有乐地”一语，有着值得表彰的“德行”价值，而“何为乃尔也”的反诘，则使乐广对王平子、胡毋彦国诸人放达行为的批评昭然若揭。
有意味的是，为《世说》做注的刘孝标，却并未在此为首次出现的乐广作注，甚至也没有“乐广别见”的说明——这与其一贯的注例颇有舛互——他只在“或有裸体者”句后，下了一条注释：
王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”
《刘孝标世说新语注引书研究：经部和子部》
刘孝标显然以为，就这条史料而言，前面一部分关乎魏晋“放达”之风，应该作为注释的重点，至于乐广其人，后面再介绍也不迟[3]。
我当初披览余嘉锡先生的《世说新语笺疏》，读至此处不免心生疑窦，遂在旁边批了一句：“乐广首出，何为无注？”这说明，刘孝标与刘义庆对此一史料的处理，存在着不易觉察的“理解差异”。在刘孝标这里，故事的“德行”含量给“稀释”掉了，“叙事重心”也随之向“任诞”发生了偏移。
余嘉锡大概也以为刘注“顾此失彼”有些不妥，特意加了一条案语称：“乐广此语戴逵《竹林七贤论》盛称之。见《任诞篇》‘阮浑长成’条注引。”今按《任诞篇》第13条载：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”此条刘注引戴逵《竹林七贤论》曰：
籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。……是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：“名教中自有乐地，何至于此？”乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。
在戴逵的叙述中，“名教乐地”说再次出现，而乐广的态度却不是“笑曰”，而是“讥之”了。如果让戴逵来编《世说》，他大概会把此条放在《轻诋篇》；刘孝标呢，也许会放在《任诞篇》——归类的不同，其实隐含着我们前面所说的“理解差异”。
《世说新语资料汇编》，刘强编著，凤凰出版社2020年版。
刘义庆将此条故事放在《德行篇》，固然使乐广其人的“德行”品位得到提升，但这个故事本来蕴涵的“文学”也即“学术”价值[4]，却被有意无意地“稀释”了。
我之所以提出这种“大胆假设”，关键在于“名教”二字。“名教”一词在《世说·德行》中不止一见，更早的一例是第4条：
李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。……
只要稍加对比就不难发现，李元礼条的“名教是非”与乐广所说的“名教乐地”，内涵和所指大不相同：前者牵涉政治、伦理和道德层面，后者则更指向哲学思辨、个人修养与身心安顿。当乐广说“名教乐地”时，显然比李元礼的时代多了一个现实政治的参照系和哲学思辨的对立面——“自然”。
《世说新语新评》，刘强著，广西师范大学出版社2022年2月版。
也就是说，乐广对王澄、胡毋彦国诸人的批评，既有作为政治家的现实忧患，更有作为玄学家的形上思考。换言之，乐广此言，实已触及了魏晋玄学的最大命题——“名教自然之辨”；而这一层关乎学术思想的“问题意识”，因为故事被置于《德行》篇，反倒不太容易被关注和发掘了。
正因如此，我们才要对其做一番基于“文学”或者“玄学”的分疏和诠解，以使其所蕴含的学术信息和思想价值尽可能地释放出来。
二、“贵无”与“崇有”：名教与自然之辨的两个极端
如前所述，乐广的“名教乐地”说除了具备刘义庆所赋予的“德行”品格外，亦富含早期“文学”概念中蕴涵的“学术”价值，并直接回应了魏晋之际最为重大的玄学命题——“名教自然之辨”。
乐广凭借这句话，不仅理当在魏晋玄学史上占据一席之地，甚至在整个中国思想史上，都有着承前启后的枢纽地位和重要价值。
魏晋玄学的“名教与自然之辨”，大抵可化约为本末、体用、有无之辨。在这一涉及本体论与现实政治的哲学论辩中，历史地形成了“贵无”和“崇有”两大流派，或者两个极端。一般而言，祖述自然者，谓之“贵无派”；服膺名教者，谓之“崇有派”。汤用彤先生在论及魏晋玄学演进时说：
玄学者，有无之学，亦即本末之学，亦即后人谓为体用之学也。魏晋玄学有时“贵无”，有时“崇有”，一般以魏晋玄学家皆崇尚虚无，实属误会。王弼何晏、嵇康阮籍、张湛道安皆贵无，“无”即本体；向秀郭象均崇有，“有”即本体。虽向郭与王何，一为崇有，一为贵无，其实甚接近，都以“体用一如”论之。……贵无者讲“自然”，贱滞于“有”者，以人事世务为累。崇有者则讲“名教”，非“自然”，以人事不可忽略，而其中有一部分人根据“自然”而崇“名教”，是真正的崇有。崇有而不忘“无”（自然），故这部分人所说仍为玄学。[5]
《魏晋玄学论稿》
这一段论述，实际上便是一部缩微版的魏晋玄学史。由此可知，“有”与“无”、“名教”与“自然”的对立，固然建基于儒家与道家的思想分歧上，但玄学之所以为玄学，绝不是儒家或道家的分庭抗礼、彼此攻伐，而是“体用一如”、“道通为一”的沟通彼我、“辨异玄同”。而在“归名教”与“任自然”，也即“崇有”和“贵无”的二元对立与博弈中，从来就没有出现过“一边倒”的局面[6]。
而且，即使在“贵无派”内部，也不断在做着调和“名教”与“自然”的努力。譬如，以何晏、王弼为代表的正始玄学，自以“贵无”为宗旨，“立论以天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣”。[7]
《晋书》
但在“圣人有情无情”的讨论中，王弼却与主张“圣人无喜怒哀乐”的何晏唱起了反调，“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣”。[8]这明显是“无”中生“有”、玄同彼我的致思理路。
如果说“有无之辨”涉及本末、体用二端的对接，那么接下来就必然会触及名教与自然的“同异”问题。这一问题在“竹林玄学”那里已经出现分歧。嵇康的“越名教而任自然”（《释私论》），不仅认为二者“相异”，甚至把“名教”当作一个“贬词”而予以批判[9]。
而嵇康被杀后，这一主张的政治凶险性日益凸显，故在向秀、王戎以及后来的王衍、郭象那里，基本上认为二者“相同”。《世说·文学》第18条载：
阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。[10]
也就是说，西晋初年，在“名教自然同异”的问题上，原本各执一端的理论主张已开始趋同。这一趋同的主张并非纯粹来自哲学思辨，而与士人之出处选择及政治立场攸关。
陈寅恪在论及山涛举荐嵇绍时说：“天地四时即所谓自然也。犹有消息者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命一生受用之秘诀也。呜呼！今《晋书》以山涛传、王戎及衍传先后相次，列于一卷（第四三卷）。此三人者，均早与嵇、阮之徒同尚老庄自然之说，后则服遵名教，以预人家国事，致身通显，前史所载，虽贤不肖互殊，而获享自然与名教相同之大利，实无以异也。”[11]
《金明馆丛稿初编》
这说明，对名教与自然同异的不同回答，直接关系到所谓“安身立命”，明了二者相同之“妙谛”，便是参透了“安身立命一生受用之秘诀”，最终自可“获享自然与名教相同之大利”。既然要仿效自然之变易，则“改节易操，出仕父仇”都是可以被理解的了。
就此而言，主张“自然与名教相同”这批人，骨子里仍旧是“以无为本”的“贵无”派。如果任由这一派得势，则名教之价值最终一定会被彻底取消，归于“虚无”。王澄、胡毋彦国诸人的放浪形骸，正是这场“虚无狂欢”中最为丑陋的一出“真人秀”！
有道是物极必反。当“贵无”的理论导出了“悖礼伤教”的实践，必然会引起强烈的反弹。比乐广更激烈的声音出自西晋另一位玄学家裴頠。《晋书》本传称：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄躭宠，仕不事事；至于王衍之徒，声誉大盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。”
《世说学引论》
《世说·文学》注引《晋诸公赞》亦称：“頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。”
在《崇有论》中，裴頠对当时的虚无放诞、悖礼伤教的风气大加挞伐，他说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。”又说：“是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”
裴頠同样提到了“裸裎”之弊，正可作为乐广“名教乐地”说的注脚。
如果说，在“名教自然同异”的问题上，存在着左、右两个极端，左端是“贵无”，右端是“崇有”的话，那么，“贵无”一派显然占据更大的权重；以嵇康、阮籍为代表的“自然派”成了“极左”的一派，认为名教自然截然“相异”，其末流则沦为以王澄、胡毋辅之为代表的“放达派”。
如果把当时的情势比作一架天平，“贵无”显然取得了相对优势，致使天平已经向左倾斜并终于“失衡”。这时，必须有一种“主同”的力量出来调适，王戎、王衍、阮瞻、阮修诸人不得不向“中点”靠拢，以确保天平的平衡——他们大体相当于“贵无派”中的右翼。
《世说新语研究史论》，刘强著，复旦大学出版社2019年12月版。
然而，“主同”的一派其立足点仍在“无”，天平依然呈现“左倾”之势；故裴頠的出现，等于以千钧之力站在了“有”的一端，尽管从表面上看，裴頠和嵇康一样都成了“主异”的一派，但双方的立足点却恰成反对。
嗣后，才有郭象的既矫正于“无”、又超越于“有”的“独化论”玄学的出现。 至此，以现实忧患之解决为理论归趋的魏晋玄学，终于在动荡流徙之中找到了某种短暂而相对的平衡。
可以说，在当时一派“贵无”的喧嚣中，裴頠以一人之力横扫千军，真有“虽千万人吾往矣”的大智大勇。裴頠被誉为“言谈之林薮”（《世说·赏誉》18），绝非浪得虚名。尽管其“自生”和“崇有”的理论，难免存在“与政治事件不相适应”的缺陷，但他毕竟开启了后世如袁宏、王坦之、孙盛的立足名教以调和自然的玄学思想。
“在阮籍、嵇康的自然论的玄学煽起了一股虚浮旷达之风以后，如果没有裴頠树起崇有的旗帜维护名教，也许玄学的发展会走上另一条与现实越离越远的道路”。[12]正因如此，裴頠成了魏晋玄学史上十分重要的转关人物。
《魏晋玄学史》
然则，在“贵无”与“崇有”的两极对立中，乐广到底是何态度？其玄学立场究竟如何呢？这正是我们接下来要探讨的问题。
三、“清己中立”：乐广的玄学立场及思想旨趣
检视以往魏晋玄学和清谈的相关研究，对乐广玄学立场的解读无外乎以下两种观点：
一种观点认为乐广乃“贵无”一派。如贺昌群就说：“崇尚虚玄，沈酣于酒，逃于得失之外以免害，则阮籍、王衍、乐广之流是也。”[13]
余敦康则一方面指出，“王衍、乐广的贵无论也致力于玄学与儒学的结合，并没有否定儒学”，一方面又说，“尽管王衍认为圣教与老庄相同，乐广认为名教中自有乐地，却再也无法用贵无论的玄学来证明了”。[14]不用说，这等于是把乐广划到了王衍的阵营。
另一种观点则以乐广为“崇有派”。如汤用彤说：“元康以后，放达以破坏名教为高，非真正的放达。阮浑要学阮籍，而阮籍说他不配，盖只有外表的放达是不行的。东晋戴逵《竹林名士论》谓：‘籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。’……乐广为大名士，亦痛恶此风，谓‘名教中自有乐地’，‘乐令之言之有旨哉！谓彼非玄心，而徒为放恣也。’（同上）……为纠正此种风气，乐广裴頠乃有愤激之言，是亦向、郭注《庄》之宗旨也。”[15]
余英时也说：“裴、乐辈之护持群体纲纪，实已多调和折衷之意。……乐彦辅所谓‘名教中自有乐地’者，意即群体纲纪之中，仍有个体发挥其自由之余地，不必出于破坏秩序一途也。”[16]这分明是将乐广归入到了裴頠一方。
《士与中国文化》
应该说，上述两种观点皆不无道理，而又不免失之一偏。其理路上的漏洞在于，过分执着于“有”“无”两端，而未能充分还原历史现场的复杂性和多元性。就乐广而言，一旦我们将他归入或“贵无”或“崇有”的任何一方，都不啻于对他进行了一次跨越时空的“思想绑架”。
强行给他“选边站队”的结果，不仅使乐广失去了“主体”的“自性”，同时也让他在思想史的镜像中变得面目不清了。须知乐广乃人物品藻中的“人之水镜”，时人“见之若披云雾睹青天”（《世说·赏誉》23）；如果我们竟使这“水镜”蒙尘，不能传神显影、朗照乾坤，则实在是愧对古人了！
事实上，以清谈的水平和影响力而言，乐广绝不在王衍、裴頠二人之下，而其性格及人品也与当时诸多玄学家不同。 据《晋书》本传，乐广“性冲约，有远识，寡嗜欲，与物无竞。尤善谈论，每以约言析理，以厌人之心，其所不知，默如也”；与王衍“俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉”。
元刻明清递修本《晋书》
袁宏《名士传》列举“中朝名士”，乐广位列第二，仅次于裴楷，王衍尚在其后[17]。二人之气象格局也有差异，所谓“王夷甫太鲜明，乐彦辅我所敬”（《世说·品藻》8）。当时称许乐广、卫玠这一对翁婿：“妻父有冰清之姿，婿有璧润之望，所谓秦晋之匹也。”（刘注引《晋诸公赞》） 《晋书》本传还说：“广所在为政，无当时功誉，然每去职，遗爱为人所思。凡所论人，必先称其所长，则所短不言而自见矣。人有过，先尽弘恕，然后善恶自彰矣。”
凡此种种，皆与先秦儒家“尊贤而容众，嘉善而矜不能”（《论语•子张》）的君子风范，以及“己所不欲勿施于人”的恕道原则若合符节。毋宁说，乐广身上实有一种当时稀缺仅有、难能可贵的君子人格和贤者气象！
不仅如此，乐广的清谈水平也得到了如夏侯玄、卫瓘、裴楷等众多前辈的一致称道。《世说·赏誉》第23条：“卫伯玉为尚书令，见乐广与中朝名士谈议，奇之，曰：‘自昔诸人没已来，常恐微言将绝。今乃复闻斯言于君矣！’”
据刘注引《晋阳秋》，这里的“昔人”，盖指开启正始之音的何晏、王弼诸人。与王衍的“妄下雌黄”和郭象的“口若悬河”不同，乐广的清谈风格是“辞约而旨达”[18]，故王夷甫尝自叹：‘我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。’”（《世说·赏誉》25）
《神超形越——首届“世说学”国际学术研讨会论文集》
乐广不仅与王衍齐名，还与裴頠相善。而在当时的人物品藻中，乐广实在裴頠之上[19]。前引《世说·文学》第12条注引《晋诸公赞》曰：
自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。才博喻广，学者不能究。后乐广与頠清闲欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。
乍一看，这则材料中的乐广“体道而言约”“自以体虚无”云云，似乎是站在了裴頠的对立面[20]，其实不然。这里，乐广的“自以体虚无，笑而不复言”，应与上文的裴“辞喻丰博”合观，其所涉及的并非儒道或有无的观点分歧，而关乎玄学清谈的方法论和修辞学差异。孔子亦曾发出“予欲无言”“天何言哉”（《论语·阳货》）的感叹，盖以“圣人体无”[21]之后，深知语言在传情达意上的有限性，所谓“书不尽言，言不尽意”（《易·系辞上》）。
《论语新识》修订版，刘强著，广西师范大学出版社2022年9月版。
乐广清言以“辞约旨达”为好尚，正是其“体道”之后的结果。他大概认为裴頠所论与自己并无实质冲突，多言反以为忤也。这不仅与《老子》“多言数穷，不如守中”之理暗合，也与乐广“与物无竞”的低调性格以及“其所不知，默如也”的清谈风格若合符节。
再看《晋书·乐广传》对此事的记载：
是时王澄、胡毋辅之等，皆以任放为达，或至裸体者。广闻而笑曰：“名教内自有乐地，何必乃尔！”其居才爱物，动有理中，皆此类也。值世道多虞，朝章紊乱，清己中立，任诚保素而已。时人莫有见其际焉。
此说与《世说》稍有不同，而信息量更大。尤其是“动有理中”“清己中立”云云，正可见出乐广为人持重守中，不走极端的性格。
也就是说，在“贵无”和“崇有”的交锋中，乐广中立不倚，从善如流，秉持着一种足够清醒的理性精神，在极左的“贵无”与极右的“崇有”之间，做到了“执其两端而用其中”。乐广“闻而笑曰”的态度也大有深意，这正是《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的修养工夫。
《礼记·乐记》说：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”
乐广有“人之水镜”之誉，他分明从王澄、胡毋彦国诸人的“裸体”行为中，嗅到了一丝“人化物”的不祥气味，故不得不以一种不伤和气的态度规劝之，点化之。
不过，尽管乐广在“贵无”和“崇有”的玄学论争中保持着某种“价值中立”，但在回答“名教自然同异”这一时代命题时，他的选择依旧是“主同”而非“主异”。盖“主异”必然导致撕裂，“主同”则倾向于折中与调和。
《世说新语校释》（增订本）
对此学界基本观点一致。如龚斌就说：“乐广之意，即名教与自然相同之旨。……乐广之语以及‘三语掾’之美谈，皆可说明名教与自然之调和，乃当时之新思潮。”[22]张蓓蓓也认为，乐广“是‘名教’与‘自然’之间的调和者”，“乐广所说‘名教内自有乐地’的话，……颇有维护‘名教’的用心”。[23]
不过还须注意，同样是“主同”的“调和派”，王戎、王衍的立场在“自然”，而乐广的立场则滑向了“名教”。甚至可以说，在乐广眼里，“名教”不仅本于“自然”、同于“自然”，甚至还是高于“自然”的。而对“名教”的肯定和维护，恰恰是乐广超越于整个时代的地方。习凿齿谓“乐令无对于晋世”[24]，良有以也。
《一种风流吾最爱：世说新语今读》
四、“名教乐地”与“孔颜乐处”：乐广之“乐”的思想史意义
我们说乐广的“名教乐地”说超越了他的时代，并非耸人听闻。盖王戎、王衍之徒虽提出名教与自然“同不同”的问题，却语焉不详，未能予以深入发掘；乐广则独辟蹊径，提出了一个“乐不乐”的问题——这就把此一问题精密化和深刻化了。
换言之，仅仅对名教与自然做出或“异”或“同”的回答，还是难免隔靴搔痒、大而无当之讥。如果进一步追问：既然二者是“同”，到底“同”在何处呢？乐广的回答是：“同”在名教与自然中都有“乐地”！
“乐广”的姓名，真是颇具寓言价值和经典理据。《礼记·乐记》云：“乐者，乐也。乐也，人情之所以不能免也，故人不能无乐。”是知礼乐之“乐”，实与快乐之“乐”相通。
同篇又说：“是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡（向）方，可以观德矣。”这里的“广乐”正与“乐广”名义相合。“乐广”者，即“广乐”也。准乎此，则其关注于“名教乐地”这一“大哉问”，并试图推广之、张大之，不亦宜乎！[25]
进而言之，乐广的“名教乐地”说在中国思想史上实有承前启后之功，其主要贡献有二：
其一，是对“名教”含义的开拓。陈寅恪释“名教”云：“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。”[26]然陈氏仅将“名教”之“名”释为“名分”之“名”，还“主要是偏重政治观点的”，“事实上，魏晋所谓‘名教’乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看做全部秩序的基础”。[27]
《中古学术论略》
张蓓蓓认为，“名教”作为一玄学概念，最早见于嵇康的《释私论》，其词义“并不单纯”：嵇康造词的原义，应泛指一切“有名之教”，与“世教”“礼法”“名分”相关，是从道家“非名”的思想出发，反对“世俗既有的轨范与拘制”，故“名教”在嵇康造词之时本是一“贬词”；“当西晋之世，西晋名士使用‘名教’之词，早已不知不觉间逐渐违失了造词的初意而将之用作名分礼法的代称。譬如乐广见王澄等人裸体放达，笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔！’此处‘名教’的用法已显然接近名分礼法。”[28]
后经由袁宏《后汉纪》初平二年后所论[29]，以为“名教”乃天经地义，无可置疑，从此“名教”才变成一“美词”。[30]
前辈学者所论各有其理，然亦非无可挑剔。比如，对“名教”一词的解读单独看自可成立，但如与“乐地”合观，则又不无偏颇。试问：难道乐广的“名教中自有乐地”，竟是指“官长君臣父子之义”或者“名分礼法”之中“自有乐地”吗？
又，指出“名教”一词至东晋袁宏才变成一“美词”，固然极大启发了我们的思路，但是，难道乐广说“名教乐地”时，“名教”尚且不是一个“美词”吗？
日本尊经阁藏宋本《世说新语》
我以为，乐广所谓“名教”不仅超出“官长君臣父子之义”或者“名分礼法”，更是一个值得肯定的“美词”。前引《世说·文学》18王衍问“老庄与圣教同异”，《晋书·阮瞻传》王戎问的也是：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”
由此可以推断，乐广所谓“名教”之“旨”，实则即是“圣教”，绝非仅指“名分礼法”或“人伦秩序”。甚至可以说，乐广所谓“名教乐地”，其所指并非“名教”中关乎修齐治平的一整套礼法制度和伦理价值体系（所谓“外王”），而是“名教”本身所蕴涵的一个超越性和终极性的形上维度（也即“内圣”）。——只有追问到这一层次，则乐广“名教乐地”说的丰富内涵才能全幅开显。
如所周知，儒学本来就是一种“志于道”的学问，是“下学而上达”的生命之学、实践之学和快乐之学；既有形而下的“外王之术”，也有形而上的“内圣之道”。一个真正致力于“行义以达其道”的儒者，如孔子、颜回、曾子、孟子诸人，即使一生贫寒困顿，颠沛流离，也能“乐天知命”，“守死善道”。他们本质上都是“乐道”而非“崇术”之人。
我们很难想象，当孔子说“有朋自远方来，不亦乐乎”时，赞美颜回“一箪食一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”时，抑或自称“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，“不义而富且贵，于我如浮云”时，当孟子说“君子有三乐，而王天下不与存焉”，“反身而诚，乐莫大焉”[31]时，竟然只是想到了“君臣父子”或“名分礼法”之类的“外王”之义！
当孔子说“七十而从心所欲不逾矩”，“我无可无不可”时，其所赫然朗现的不正是一种大自由和大快乐的“内圣”境界吗？
民国间皕忍堂刻红印本《论语》
又《论语·子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”毋者，“无”也；意必固我者，“有”也。就此而言，孔子乃是最早以“无”说“有”的人，王弼说“圣人体无”，信不虚也。我们不能只是看到“名教”中“不逾矩”和“可、不可”的一面，却对其“从心所欲”“无可无不可”的“内在超越”的一面置若罔闻。
就此而言，乐广可谓是那个祖述虚无的时代，少数几个拥有澄明理性的人之一。他发现，执着于“无”或“有”的任何一端，都会陷入到“意必固我”的名相窠臼，所以他才要“清己中立”，“不知默如”。
或许乐广已提前参悟到了数十年后谢安的那句话：“贤圣去人，其间亦迩。”（《世说·言语》75）只可惜乐广生错了时代。当他看到王澄、胡毋彦国的“裸体狂欢”时，恐怕只能说一句：“禽兽去人，其间亦迩！”
故其所谓“名教中自有乐地”，当隐含着“名教”中的“人禽之辨”，其潜台词应该是：“天理人道中自有乐地，何必为禽兽之行哉？”清人方苞评云：“名教中自有乐地，人而裸体者，与禽兽何异哉！”[32]盖亦此意。
乐广对“名教”含义的开拓，还表现在一个方位词（即“内”或“中”字）上。无论是“名教中”还是“名教内”，皆有缩小范围之义。
如以“丸之走盘”[33]为喻，则“名教”者，盘也；“乐地”者，丸也。名教所含甚广大，既然有“乐地”，当然也有“不乐地”。
《礼记正义》
《礼记·乐记》云：“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。”“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”
又《荀子·乐论》：“乐合同，礼别异。”这里以“内外”“同异”言“礼乐”，给我们启发尤大。窃谓乐广所谓“名教”，实含“内圣”与“外王”二义，偏于政治者属“外王”，表现为“礼”；偏于修养工夫及身心安顿者属“内圣”，表现为“乐”。
乐广的“名教乐地”，显然更关乎“内圣”，而非仅“外王”——其所强调的非仅名教之“礼”，更多还在名教之“乐”。《孝经·广要道》称：“移风易俗，莫善于乐。”魏晋之际风俗浇薄的主因无他，乃在礼坏乐崩，而名教与自然之争所以愈演愈烈，正在于只看到了名教中之“礼别异”，而忽略了名教中也有“乐合同”。
如果我们把“名教”与《礼记·经解》篇孔子所说的“诗教”“书教”“乐教”“易教”“礼教”“春秋教”这“六教”相联系，[34]更可以得出一个大胆的推论——即乐广所谓“名教”，大而言之乃指“圣教”，小而言之实即“乐教”也！
其二，是对宋儒“孔颜乐处”说的启迪。宋儒周敦颐教二程，要他们“寻颜子仲尼乐处，所乐何事”[35]。张载少时喜谈兵，“年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》”（《宋史·道学传》）。
宋儒的“名教可乐”说，明显是从乐广“名教乐地”中转而来。朱汉民曾指出：“他（乐广）显然认为坚守‘名教’并不与追求快乐相对立。但是由于魏晋名士认为名教之乐归本于名教中所依据的‘自然’，其名教之乐就仍然只能归因于自然，故而并没有真正缓和名教与乐的紧张关系。可见，玄学家提出的问题并没有解决，此‘问题意识’解决就必须回到‘名教’本身。宋儒必须解决一个这样的问题，即名教并不是个人之外在的强制要求、必然法则，而应该是来之于每个人自己的内心深处和天然本性，这样才会有真正的名教之乐。”[36]
《玄学与理学的学术思想理路研究》
这一判断大体不谬，但亦不无可商。盖经由郭象、袁宏等人的努力，名教与自然的“紧张关系”至东晋便已得到缓解。如上文所论，当乐广说出“名教中自有乐地”时，其“问题意识”的重心便已不在“自然”而在“名教”本身了。
而且，乐广不仅提出了“名教可乐”的问题，也部分给出了答案。《世说·文学》注引《晋诸公赞》称，乐广“体道而言约”，正因为“言约”，故未能诉诸文字；又因为“体道”，故必然对“害道”之行为不能容忍。
前引东晋戴逵可谓乐广的“知音”，故将“笑曰”改为“讥之”，又赞乐广之言为“有旨”。而戴逵所撰的《放达非道论》，题目便可为乐广做注脚。其文云：
苏文绘戴逵
古之人未始以彼害名教之体者何？达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！[37]
这里的“放者似达，所以乱道”，不正是乐广“名教乐地”说的“话外音”吗？前引戴逵《竹林七贤论》说：“乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。”乐广之言所以“有旨”，正因其真有一颗体道、达道的“玄心”。
《礼记·乐记》云：“乐也者，圣人之所乐也”；“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”与此相反，《庄子·马蹄》篇则说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”
由此看来，王澄之徒正是以《庄子》的“齐物”思想为圭臬，放纵于肉体的狂欢，看似反朴归真，实则不过“以欲忘道”罢了，故其所乐，乃乐而淫，乐而乱，正是乱德、害道的“小人之乐”；而乐广所标举的“名教之乐”，才是礼乐相兼的“君子之乐”和“圣人之乐”。
宋明儒者对“名教之乐”多有论述。有以“诚”论乐者如程颢：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体……孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”[38]
有以“道”论乐者如程颐，弟子以颜回“乐道而已”，程颐则说：“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣。”[39]罗大经也说：“学道而至于乐，方能真有所得。”[40]
《鹤林玉露》
有以“学”论乐者如邵雍：“学不至于乐，不可谓之学。”干脆名其居所曰“安乐窝”。王阳明更以“心”论乐，乃谓“乐是心之本体”。
凡此种种，不一而足。由此可知，宋明儒家是把“名教可乐”当作一个重大理论问题加以讨论的，进而将“乐”看做是“圣贤气象”的必备要素和体道、悟道、证道的最高境界。
“乐”的学问几乎成了中国传统文化最典型的特色之一，李泽厚先生甚至以“乐感文化”来概括中国文化。[41]宋明理学和心学在“名教可乐”方面的思想创见，若要追本溯源，西晋的乐广可谓筚路蓝缕，伐山有功！
尽管乐广所处的时代，儒学面临极大挑战，家世儒学的士大夫亦无立场鲜明的儒家“道统”自觉，但我们从乐广对“名教乐地”的彰显和肯认上，还是隐约嗅到了一种不易觉察的“卫道”意味。明人吴勉学谓其“中流一柱”，王思任亦称“晋朝若有活骨，还记此言”[42]，绝非空穴来风。
《王季重十种》
不仅如此，乐广“辞约旨达”的清谈风格实在与“不立文字，教外别传”的禅宗机锋遥相呼应，不谋而合。余嘉锡就说：“乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。”[43]
可以说，乐广的思想乃是魏晋玄学史上一个超迈时流的“特殊形态”，虽然无法彻底摆脱时代的局限，但其所作所为、所思所言，却明显已与时代大势不相合拍，表现出上承先秦、下启宋明的双向超越的态势了——这不能不说是一个异数甚至是奇迹！
五、结语：“健忘”的思想史
长期以来，中国思想史的书写较为关注著作等身的重要思想家，而对“不立文字”或者仅有只言片语的思想家则一笔带过，甚或忽略不计。我们看到，“清夷冲旷”，“在朝廷用心虚淡，时人重其贞贵”[44]的乐广，在东晋依然受到极高的赞誉。《世说·轻诋》第2条记：
庾元规语周伯仁：“诸人皆以君方乐。”周曰：“何乐？谓乐毅邪？”庾曰：“不尔，乐令耳。”周曰：“何乃刻画无盐，以唐突西子也？”
刘盼遂云：“按周此语，盖谓以无盐比西子也。正诋庾语失当。”一向放达简傲的周伯仁，竟以“西子”比乐广，而自居“无盐”，自愧不如，足见乐广在东晋时仍是令人仰望的人格偶像。然而，文字书写的历史终究是有些“势利”的，尤其在贵文尚美的南朝，乐广独特而又中和的声音几乎被时代的喧嚣所淹没。
《文心雕龙汇评》
刘勰《文心雕龙·论说》云：
魏之初霸，术兼名法；傅嘏、王粲，校练名理。迄至正始，务欲守文；何晏之徒，始盛玄论。于是聃、周当路，与尼父争涂矣。……夷甫、裴頠，交辨于有无之域：并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎！
刘勰在论及魏晋学术时，提到了王衍、裴頠，却于乐广只字未提。其实，要论著作，裴頠还算一论不朽，信口雌黄的王衍又留下了什么呢？他不过是参与了名教自然“将无同”的众声喧哗而已，比起乐广的“名教中自有乐地”，其思想深度和文化力度，相去实在不可以道里计！
近代以来，各种魏晋玄学和中国思想史著作，对于乐广也多不屑置辩，点到为止。唯唐翼明先生《魏晋清谈》一书是个例外，该书为乐广特设一节，肯定其在魏晋清谈史上的关键地位，认为他“在清谈的绝而复续的过程中”，“似乎扮演了关键的角色”。[45]这在乐广的接受史上，庶几可算是“柳暗花明”的一页。
《魏晋清谈》
由此可见，思想史的书写其实也是充满“傲慢与偏见”的，它更易对那些“执其两端”或“攻乎异端”的声音加以放大，而对“清己中立”“执两用中”的人不屑一顾，如果这人碰巧“与物无竞”而又“不长于手笔”，那么他的有价值的思想就极有可能遭到“静音”甚至“删除”。
反观20世纪以来的现代思想史，激进革命派高歌猛进、摧枯拉朽，一度成为那个时代的最强音，从而获得了思想史书写的优先地位；而文化保守派的声音，则要到百年之后最强音渐渐喑哑，才能渐渐被我们听到。
究竟哪一种声音更为有力、更具价值、更能持久呢？对此一问题的回答，往往要拉开上百年、甚至上千年的历史距离，才能做出清晰而公允的判断。从这个角度上说，一部思想史又何尝不是一部“遗忘史”？
《古代文学理论研究》第五十五辑《中国文学思想的跨域探索》
而乐广，应该就是一位被时间和书写的筛子“过滤”甚至“遗忘”掉的思想家，他发出的声音的确不够强大，但只要我们善于聆听，总能发现这轻描淡写的一句话，真不啻于黄钟大吕，能给千年之后的我们以“披云雾睹青天”之感。刘勰《文心雕龙·知音》云：“知音其难哉！音实难知，知实难逢；逢其知音，千载其一乎！”诚哉斯言也！
2021年5月下旬动笔，
6月7日草成于沪上守中斋
注释：
[1] 《世说·文学》第70条：“乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云：‘可作耳，要当得君意。’乐为述己所以为让，标位二百许语，潘直取错综，便成名笔。时人咸云：‘若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。’”本文所引《世说新语》，均参余嘉锡《世说新语笺疏》上海古籍出版社1993年修订本，为省文计，页码不详注。
[2] 这种“理解差异”，在明人王世贞编撰《世说新语补》时，感受最为强烈。他不断在线装书的“天头”标明：“某条可入某门”或“某条无与某门”，显然对刘义庆们的归类不以为然。可参刘强：《世说新语会评》（凤凰出版社2007年版），或江苏文库《世说新语》三卷本（凤凰出版社2020年版）。
[3] 按：事实上，刘孝标把乐广的注释，推迟到了《言语》篇的第25“乐令女适大将军成都王颖”条。刘注引虞预《晋书》曰：“乐广字彦辅，南阳人。清夷冲旷，加有理识。累迁侍中、河南尹。在朝廷用心虚淡，时人重其贞贵，代王戎为尚书令。”
[4] 按：《世说》门类设置中的“文学”一门，盖本自“孔门四科”中的“文学”一科。此一“文学”概念，乃文献、典章及学术之谓，与今之所谓“纯文学”不同。该门前65条所记，依次为经学、玄学、清谈及佛学，俨然一部“学术流变史”；而自第66条至篇末，则为诗、赋、文、笔，属今之所谓“纯文学”。此即明人王世懋所谓“一目中复分两目”，前半部好似“汉晋学案”，后半部则如“魏晋诗话”。（参刘强：《世说新语新评》，桂林：广西师范大学出版社，2022年，第84页）如果将乐广“名教乐地”条置于《文学篇》，自然当在“汉晋学案”部分。这样一来，乐广“名教乐地”说的玄学价值和思想史意义也就呼之欲出了。
[5] 汤用彤：《崇有之学与向郭学说》，载《魏晋玄学论稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第173页。
[6] 参刘强：《归名教与任自然：<世说>研究史上的“名教”与“自然”之争》，《学术研究》2019年第6期。
[7] 《晋书·王衍传》。
[8] 《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼传》。
[9] 参见张蓓蓓：《“名教”探义》，见氏著：《中古学术论略》，台北：大安出版社，1991年版。
[10] 按：《晋书·阮籍传》附《阮瞻传》则以此事属王戎、阮瞻：“（瞻）举灼然，见司徒王戎，戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同。’戎咨嗟良久，即命辟之。时人为之‘三语掾’。” 记载不同，其揆则一。
[11] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，见氏著：《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年，第 页。
[12] 余敦康：《魏晋玄学史（第二版）》，北京：北京大学出版社，2016年，第365页。
[13] 贺昌群：《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆，2000年，第55页。此说当本自王夫之《读通鉴论》卷十二：“不然，则崇尚虚浮，逃于得失之外以免害，则阮籍、王衍、乐广之流是已。”
[14] 余敦康：《魏晋玄学史（第二版）》，第351页。
[15] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，前揭书，第176页。
[16] 余英时：《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，见氏著：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第339页。
[17] 《世说·文学》94“袁彦伯作《名士传》成”条刘注云：“宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士；阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王濬冲为竹林名士；裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。”
[18] 《世说·文学》16：“客问乐令‘旨不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几，曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”
[19] 《世说·品藻》7：“冀州刺史杨淮二子乔与髦，俱总角为成器。淮与裴頠、乐广友善，遣见之。頠性弘方，爱乔之有高韵，谓淮曰：‘乔当及卿，髦小减也。’广性清淳，爱髦之有神检，谓淮曰：‘乔自及卿，然髦尤精出。’淮笑曰：‘我二儿之优劣，乃裴、乐之优劣。’论者评之，以为乔虽高韵，而检不匝；乐言为得。然并为后出之俊。”
[20] 刘大杰将魏晋清谈分为两派，一为玄论派，一为名理派，于此评论说：“王衍、乐广是西晋玄论派的两大巨头，也无法取胜裴頠，其余的人更不必说……”参氏著《魏晋思想论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第176页。
[21] 《世说·文学》8：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”
[22] 龚斌：《世说新语校释》，上海古籍出版社，2011年，第57页。
[23] 张蓓蓓：《“名教”探义》，《中古学术论略》，台北：大安出版社，1991年，第2页、第4页。
[24] 《世说·言语》72注引《伏滔集》。
[25] 按：乐广对“乐”的兴趣还可见于《世说·言语》第23条：“诸名士共至洛水戏，还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰戎也。说延陵、子房，亦超超玄著。’”这里所说虽是“清谈之乐”，与“名教乐地”并非一事，然亦可见乐广对“乐”的探究格外留意。
[26] 陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第203页。
[27] 余英时：《名教思想与魏晋士风的演变》，《士与中国文化》，第358页。
[28] 张蓓蓓：《“名教”探义》，《中古学术论略》，台北：大安出版社，1991年，第29页。
[29] 按：袁宏《后汉纪》有“夫君臣父子，名教之本也”一大段论述，文繁不赘引。又其《三国名臣颂》亦云：“君亲自然，匪由名教，爱敬既同，情礼兼到。”皆使“名教”一词焕发出新义，而倍增光彩。
[30] 张蓓蓓：《“名教”探义》，见氏著：《中古学术论略》，第31页。
[31] 《孟子·尽心上》：“孟子曰：君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”
[32] 参见刘强：《世说新语会评》，南京：凤凰出版社，2007年，第17页。
[33] 杜牧《樊川文集》第十云：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知，其必可知者，是知丸之不能出于盘也。”
[34] 《礼记·经解》云：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，诗教也；疏通知远，书教也；广博易良，乐教也；絜静精微，易教也；恭俭庄敬，礼教也；属辞比事，春秋教也。”
[35] 《二程集》，北京：中华书局，1981年，第16页。
[36] 朱汉民：《玄学与理学的学术思想理路研究》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第24页。
[37] 《晋书·戴逵传》。
[38] 《二程集》，第17-18页。
[39] 《二程集》，第1237页。
[40] 罗大经《鹤林玉露》卷二。
[41] 参李泽厚《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店，2005年。
[42] 参刘强辑校会评：《江苏文库精华版·世说新语》（上册），南京：凤凰出版社，2020年，第21页。
[43] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海：上海古籍出版社，1993年修订本，第205页。
[44] 《世说·言语》25注引虞预《晋书》。
[45] 唐先生指出：“事实上，自何、王没后，就已经不复有真正像样的清谈，竹林七贤之事乃是清谈的一种扭曲和变形；而自夏侯玄被杀，竹林接着解体，就连这种变形的清谈也没有了。”见氏著：《魏晋清谈》，台北：东大图书公司，1992年，第220页。
