2023-03-10 14:16:06转载来源: 文以传道 江苏
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道学是南宋历史的关键词之一，但若论道学思想对南宋从朝中到地方的政治产生了何种影响，则仍然是一个有待深入的课题。多数道学观念史研究并不太关心这种“学”的政治社会后果。余英时《朱熹的历史世界》虽强调了道学家作为一股政治力量对朝政的冲击，但道学思想本身并非重点;而余著关于第一序(政治关怀)与第二序(形而上领域)的分疏也割裂了道学主张的“一贯”性，并倒置了他们的逻辑关系。若论及道学家的地方治理，则学界多有论及，尤其是在人物研究中。以朱熹(1130—1200)为例，束景南的《朱子大传》对朱熹包括地方治理(尤其知南康军、浙东提举、知漳州、知潭州等)在内的各种活动作了详细考察。吾妻重二以清代夏炘《述朱质疑》“记朱子外任政绩”为出发点，重点分析了朱熹的减免租税、改良差役法、批判豪右、经界法，认为这些作为体现了其“公正之理”思想。陈支平《朱熹及其后学的历史学考察》论述了朱熹在诉讼、行政、赋税征收、蠲免经总制钱与经界法、减免差役方面的作为。这些研究重视朱熹的经历、作为，但朱熹的“道学”又成了活动的背景，故即使认可朱熹的地方治理以道学思想为基础，但思想与行动之间的联系仍然是笼统而不是具体的。
余英时《朱熹的历史世界》
英语世界的研究更关心道学思想与地方士人“地方转向”之间的联系，故而强调道学家建设书院、祠堂、乡约、义庄、社仓、家族等，突出其疏离中央权力的“自发主义”。这一学术取向有着特殊的理论基础，但某种程度也沿袭了南宋末年对道学“末流”的批评，即他们多空疏而鄙夷兵刑钱谷之事。
从过去的研究来看，道学家在朝廷、地方治理、士人社会中的活动颇有距离，很难置于一套道学思想体系中去理解。而本文试图讨论的，正是一套“一贯”的、内部自洽的道学思想体系如何在朝中、地方衍生出不同的乃至矛盾的实践方式。文章拟从一个较小切口出发，即南宋中期真德秀(1178—1235)与张忠恕(1174—1230)的一场冲突及后续的“和解”。真德秀是朱熹之后最为重要的道学家之一，相关研究已有不少。张忠恕则是个自带光环的人，他的祖父是南宋前期的名臣张浚(1097—1164)，伯父是理学宗师张栻(1133—1180)，父亲张枃也是以吏干著称的名臣。张忠恕的墓志铭系与真德秀齐名的魏了翁(1178—1237)所作。真与张皆可侧身南宋中期最重要的道学传承者之列，故本文把他们的争执、一致性与道学政治理论在逻辑上联系起来。
文章首先分析二人因赈灾而产生的矛盾、冲突，其次讨论他们后来表现出的一致性乃至“和解”;最后，文章在前人基础上梳理道学政治理论的核心概念“明明德”与“絜矩之道”之逻辑，并以之解释真、张二人矛盾与和同的原因所在。文章也希望用实例说明，理解“道学”的影响并不一定要搁置“观念世界”而单纯强调道学家在“权力世界”的活动。在道学中，这两个世界服从于同一个逻辑体系，然而由此产生的实践却无法统一。
一、在江东的冲突
南宋宁宗嘉定八年(1215)二月，新任江东转运副使真德秀到任。当年夏天，江东九郡遭受严重的旱蝗之灾。在大灾中，转运副使真德秀与提举常平李道传(1170—1217)、提点刑狱乔令宪(1155—1222)通力合作，“民得无流亡顿踣以死”。救灾过程前人已经有梳理。本文要分析的是救灾过程的中一个插曲——真德秀与宁国府(治今安徽宣城)长官张忠恕的冲突。
真德秀像
张忠恕于嘉定七年(1214)授权发遣宁国府。嘉定八年夏旱之际，真德秀致信江东诸郡，嘱其“豫讲振荒事宜”，而宁国府长官张忠恕“条画灿然，本末甚备”，令真德秀大喜过望，将其树为典型俾诸郡效法。救灾工作开展以后，分管宁国府的是提举常平李道传，他也相当看好张忠恕，认为“前后所申最详”，故“以是郡为得人，不更遣官”。但随后李道传和真德秀逐渐觉得张忠恕有名无实，最终真德秀认为，张忠恕就是官吏中不仁之甚者。
张忠恕在宁国府到底做了什么?先看魏了翁为张忠恕所写墓志的描述:
《墓志》的描述是相当正面的，事迹也可信。其中(4)言李道传之信任，已在上段提及。(1)“请于朝”云云没有什么问题，监司与州府多是共同奏、申，真德秀文集中保留的事例较多。(2)“劝分”亦属实，下面会提到。所谓“劝分”就是劝粜，即劝诱富民平价粜粮以救灾民，这本来是富民自愿的行为，但越到南宋中后期越具有强制性。(3)乃为防止灾民之乱，应无虚辞。
那么，张忠恕这个典型怎么就倒塌了呢?其事先起于张忠恕与分管上司李道传的分歧。《张忠恕墓志铭》说:
据(5)所言，李道传希望无偿赈济，而张忠恕希望有偿赈粜，以期坚持至春末。据(6)可知，李道传不希望“劝籴”，即强制征购，也就是“劝分”;张忠恕则“礼谕大室，仍发盖藏”，显然进行了颇为强制性的劝分。据(7)，最终劾罢张忠恕的是“转运使者”，也就是真德秀，而非顶头上司李道传;张罢后，李道传又以提举常平的身份暂摄府事。
本不负责宁国府的真德秀何以介入呢?这与张忠恕的劝分直接相关。真德秀说，先有“宛陵来者”，即宁国府百姓向他言及当地“飞蝗塞路，粟直翔贵，州郡恬若不闻”，后他巡行至与宁国府相邻的太平州(治今安徽当涂)、广德军(治今安徽广德)，“荐绅父老多为臣言，宣境之民憔悴尤甚，振恤之事殊未有伦”。可见并不是宁国府灾民流落外地，而是“荐绅父老”，即形势富户，前去告诉真德秀宁国府的灾后惨状。这无疑是因为张忠恕的劝分损害了这些人的利益。
关于张忠恕在宁国府的劝分，真德秀提供了具体数字。“考诸民词，有家产仅千钱而劝令认米四百石者，有因公事至庭而罚米数百石者”，而张忠恕自己的申状则坐实了总数——12万8千9百余石，这甚至超过了朝廷向宁国府拨下的米斛数量，所以真德秀认为“苟非以无道行之，其能致多若是乎?”给他贴上了“无道”酷吏的标签。
张忠恕将自己的作为编成册子上申，但真德秀认为其中“虚词多而实事少，略于给散而详于劝分”，而且无偿赈济少、有偿赈济多。更过分的是，用少量的官米赈济百姓，而取上户之米“尽充官粜”，可谓强取上户米。提举常平司还向转运司关报，其牒文称:宁国府共得到11.7万多石米，但被用于诸县赈济的只有5.6万余石，剩下的6万余石不知下落;而张忠恕的解释恰恰暴露了侵吞官米的罪行。也正因有此指控，魏了翁所撰《张忠恕墓志铭》特意为其辩护:“所发之廪固班之诸邑，无留藏也。”即未私自侵吞。
张忠恕在宁国府为何如此刻剥贪婪——不但强制劝分民户，还侵吞官米?真德秀说:“朝廷盖尝因忠恕之请，颁祠牒截纲米以赡州用矣，借令经费犹或不足，夫岂他无撙节之方?何至紾饥民之臂而夺之食?其亦可谓不仁之尤者矣!”这就透露了很重要的信息:地方经费(州用)不足是张忠恕施“不仁”之政的重要动机。
张忠恕的“不仁”也表现在与地方财政有关的其他方面。真德秀说，早在上一年秋，“宛陵之士”就向他报告了“民怨十事”，多与赋税有关:
第一怨为征收赋税时“合零就整”，即民户纳䌷、绵时，张忠恕将零数皆增作整数。一般来说，这种刻剥办法主要是针对下户而非上户。官府从中所得不但是所加增的本色，而且还因为民户纳税时不能多户合为一钞，一户一钞使官府所收的税钞勘合钱亦可增加几十倍。
第二怨为受纳夏秋两税时有法外的附加税。张忠恕一是临时将米重价折钱，这些临时纽折收来的钱则被归于“府用”，即留作地方经费。二是使用大于标准的斛斗，以致成倍多收。据李道传后来的调查，本应输1石苗米，宁国府用大斛斗后实收2石6斗。李道传说:“宁国府循习旧例，受纳人户苗米，不用文思斛斗。”可见大斛斗不始于张忠恕，乃是旧例;且转运司、提举司早就知道此事，宁国府的解释是，支遣军粮斛就大于标准文思斛，故若不增大斛斗收税则“支遣军粮未免有贴陪之数。”监司也接受了这一解释。这益说明:张忠恕的刻剥不是为了私人腰包，而是因为地方经费困难这一南宋痼疾。
第三怨涉及赋税征收时的折科问题。宁国府的折苗钱，应是以本色米为准，每1石折秈米2石2斗或粳米2石，然后折钱征收。张忠恕将每石本色米折钱3贯405文，但秈米2石2斗或粳米2石的市价不过是2贯500文足。这样，折科后的民众负担大为增加。
第四怨涉及南宋的酒课问题:
这里提到的“赡军正库”，即指归淮西江东总领所的酒库，其课皆归朝廷或大军，地方州县不得染指。所谓“公库”造酒，即宋代州府军的公使库造酒，本作为各路州军宴请、馈赠官员的“公用酒”，也有用于犒赏等其他用途者，原则上不允许出卖，但实际以公使酒渔利者颇多。“宅堂造酒”当是指张忠恕利用品官可以造酒自用的便利，在官邸造酒出卖。张忠恕严厉督责官吏把公使酒、官邸造酒上市，以获利益。而既然是官吏负责交易，则应不入张忠恕的私人腰包，而是州用。
关于卖酒之怨，还涉及第七怨以官酒代春衣钱支给军人。与此相关的第六怨是不给宗室支付待遇，强行征购配给宗室孤儿的口粮，并以劣质醋作为宗室的料钱发下。六、七两怨都涉及张忠恕百般克扣军人、宗室的待遇，以减少本府支出。
剩下的第五、八至十怨都涉及诛剥百姓钱财，以致家破人亡。第五怨为民户买扑坊场、河渡后因无力向官方缴纳承诺的税钱，以致家财被籍没、人身被监留。八至十怨皆出自“中产之家”，或因强行劝分被破坏家业，或任户长而被迫代输民户赋税而致破产，或无辜被罪。
第十怨所谓无辜遭罪，亦与钱财有关。真德秀在劾罢张忠恕之后，又于嘉定九年八月劾奏本府司户参军钱象求，并追责了吏人张翼、汪澄。真德秀说，张忠恕伙同钱象求等人，借诉讼之机对富户或籍没家产、或罚钱。总之，张忠恕“志在得钱”，其心“沉溺奸利”，民间诉讼只要“稍涉钱之一字，便欲攫而取之”。
如上所述，真德秀与张忠恕的矛盾起于荒政但不限于荒政。在地方治理中，他们是两种官吏类型。张忠恕长于搜刮财赋，沿用各种刻剥旧例，尤其以各种手段榨取地方形势富户之财，以应付窘迫的地方财政;他在救灾中又大力劝分，不惜得罪形势之家。与张忠恕相反，真德秀力主减轻民众负担。嘉定八年四月，真德秀刚到江南东路没多久，就与安抚司联合上奏，为建康府江宁县城南居民代输淳熙五年(1178)年后创增的2400余贯和买绢绵折钱。救灾过程中，真德秀主张以朝廷赈济为主，反对劝分。总之，如果贴标签的话，真德秀主仁政而张忠恕主刻政。
张忠恕被劾罢以后，真德秀又阻止了新任知府陈广寿上任。真德秀说，陈广寿在抚州(治今江西抚州)时“白夺之名交播众口”，行罗织、科罚、籍没之举，凶暴过于张忠恕。最终，江东提举李道传摄宁国府事。他取缔了张忠恕搞的那些法外科罚、籍没，而且:
即李道传在宁国府改革大斛斗收税的弊政、蠲免夏税钱等。《永乐大典》残本所收《续宣城志》完整收录了李道传于嘉定九年摄宁国府时整顿大斛斗时的榜文。据榜文，宁国府宣城县民户王悫等上状，诉宁国府违法收两税事宜，主要是三项:夏秋苗米妄收加耗、本不该收加耗的义仓米也征收加耗、用大斛斗收米。这也与前述“十怨”相合。
李道传对加耗、义仓、大斛斗等皆有整顿，且这一减负是永久性的。据《续宣城志》，端平元年(1234)、淳祐二年(1242)，当地仍然沿用李道传所定斛斗、加耗。在这种背景下，宁国府的地方财政可能日益窘迫。据李道传估算，张忠恕在任时所收秋苗大致为25万文思石。但到了宝祐元年(1253)，孙梦观(1200—1257)言其在任之前的五年两税实收只有6—10万石，其余皆因灾伤检放、转运司寄纳、诸县截留、远年逃阁、人户拖欠而失收，以致地方经费“移东补西，委难支吾”。
嘉定以后宁国府两税的大规模失收与财政窘境说明了两个问题。首先，至少在两税范围内，真德秀、李道传之流的“仁政”已成为不可动摇的趋势。且从理宗朝开始，文献中频繁出现了朝廷对于州县苛取两税秋苗米的禁令，既反映了此种情况屡禁不止，亦说明禁两税苛取已经成为一种政治正确。其次，面对日益紧张的军事财政压力，这种趋势一定会加剧张忠恕那种“刻政”赖以存在的氛围，只不过刻剥或并不落在两税，而是其他财政名目，此不赘述。
回到张忠恕，他于嘉定九年(1216)二月被免为祠禄官。真德秀还挖掘他的“黑历史”:说他在之前权发遣湖州(治今浙江湖州)任上“污秽无检，为宪臣所劾，侥幸获免”。但魏了翁在《张忠恕墓志铭》中却说:
据此，张忠恕在湖州有三大政绩:打击形势豪强、兴复湖州州学、蠲下户积欠。其中的打击势家，可与他在宁国府发富户之藏相联系，皆属强硬对待富强之户。
二、临安“和解”
宁国府被免后一年，张忠恕复出知鄂州(治今湖北武汉)兼荆湖北路漕臣。至嘉定十三年(1220)赴行在，除屯田郎官。但当年七月即丁母忧，再复出已是嘉定十五年(1222)九月，除户部右曹郎中;十七年(1224)又除将作监。至理宗宝庆元年(1225)七月，张忠恕出知赣州(治今江西赣州)。正是在宁宗末、理宗初，身在临安的张忠恕迎来了人生的高光时刻。魏了翁所撰《墓志铭》对这段经历大书特书，重点是其上言。
魏了翁像
张忠恕与真德秀在临安又有交集。嘉定十七年闰八月宋宁宗去世时，真德秀正在知潭州(治今湖南长沙)任上，随即被诏赴阙。次年，也就是宝庆元年六月四日，真德秀到达临安，但九月初即被免为祠禄官。在短暂的交集中，真德秀“见证”了这个被他定为刻剥之吏的张忠恕在临安的高光。魏了翁在《张忠恕墓志铭》中说:“(予)于其请外也，深嗟屡叹，为诗以送之。时诸贤如真希元、丁文伯、洪舜俞皆有诗。”真希元即真德秀，这无疑是在暗示，此前冲突的二人此时已经和解。而《宋史·张忠恕传》径云:“疏入，朝绅传诵……真德秀闻之，更纳交焉。”当然，所谓“和解”只是张忠恕传记资料单方面的表述，无法得到真德秀方史料的印证。
即使“和解”无法完全确证，真德秀与张忠恕在临安的上言仍表现出相当的一致性。为张忠恕博得美名的主要是他在宝庆元年所上封事八条，《张忠恕墓志》对此《封事》与前后的其他奏疏皆不厌其烦作了摘录。将这些内容与真德秀在同时期的上言略作比较，即可理解二人的一致性所在。
1．三年之丧
《张忠恕墓志》云，宋宁宗去世后，“或疑所服，公上书宰相，请取法孝宗行三年之丧”。至宝庆元年五月理宗下诏求言，张忠恕因上《封事》，其中的第三条说:
案，理宗登基后，宁宗杨皇后短暂垂帘，于宝庆元年四月还政。随后的五月十六日为杨氏生辰，即庆寿节。张忠恕批评的正是理宗在庆寿节之前“吉服”为太后称觞、颂祷，因此与三年丧服相违。
真德秀在宝庆元年六月至临安，七月上《论初政四事》，其中第三事即言三年之丧。他建议，理宗在行三年丧期间居处之制应极朴素、饮食应极菲俭、居内应严格屏远声色，否则“虽衰麻在躬犹不服也”。该论调与上引张忠恕《封事》类似，皆怀疑皇帝在宫中服丧之“诚”。
2．理宗与太后的关系
史言嘉定十七年闰八月史弥远率百僚八上表请太后同听政。《张忠恕墓志》云，张致书史弥远，称北宋仁宗、英宗、哲宗或以疾病、或以年幼，故母后垂帘实不得已;而徽宗朝向太后垂帘则不同，“惟钦圣出于勉强，故务从抑损，不避父名，不庆生日，不御前后殿，仅半载而卒辞焉”;考虑到理宗已经成年，故可援引徽宗朝向太后之例，由杨太后低调、短暂地垂帘。此说明显偏向维护理宗长君身份。
杨氏确实在次年四月即还政，张忠恕在《封事》第二条中说:
宁宗去世后，杨太后居于皇城内的慈明殿，故此言“筵几在前”。但张忠恕显然觉得理宗疏于朝见太后。
真德秀《初政四事》的第四事主题亦为两宫关系。真德秀也提到，理宗本来每日赴慈明殿，而今则否，故而劝理宗加倍维护好两宫关系，“恭勤之礼、孝养之诚，当有加于前日可也”。而且，真德秀在读此札时，还和理宗有一番交流:
真德秀认为，初政最关键事乃对太后之孝，还引治平年间英宗与曹太后失和事为戒。
3．百官吉服过早
张忠恕《封事》第二条言:
张忠恕提出的问题是，如果皇帝在宫中服丧三年，而其下群臣却在宁宗小祥后即纯吉服，于礼、于君臣大伦都是不合的。
真德秀作为礼部侍郎，以礼部的名义专门向尚书省上申状，反对百官于宁宗小祥后从吉。他在《申状》中比张忠恕更精确地指出，绍熙五年(1194)孝宗去世后罗点等人所拟百官为孝宗所服才是得体的做法。真德秀还就此事向史弥远致札抗辩，据说得到了史的口头同意，他进一步建议以都省的名义“亟降旨挥”以改正。可见，在百官服制上，张忠恕与真德秀在宝庆元年的主张基本是一致的。
4．济王事
理宗在杨皇后、史弥远的拥戴下即位，宁宗的另一养子济王赵竑则被排挤至湖州，最终在宝庆元年正月因卷入一次民变而非正常死亡。事件发生后，张忠恕在《封事》第五条先是批评了理宗于“济王之恩礼自谓弥缝曲尽”，而实际上“不留京师，徙之外郡，不择牧守，混之民居”，导致不幸结局。他建议理宗:
张忠恕“痛自引咎，优崇恤典，选立嗣子”的主张代表了道学家的基本立场，他们的激烈议论与宋理宗形成了尖锐的矛盾。
后至临安的真德秀在六月十二日上殿有三奏札，其第一札即专言济王事，详言三纲五常为天理，希望理宗“深惩往悔而思所以补过”，为济王追封、赐谥、立嗣，与张忠恕基本一致。真德秀还记录了他读此札时与理宗的交流情况。他言及舜与象之事，表彰舜能“处人伦之变”，批评理宗“处济王不如舜之处象”“只看舜之处象者如彼，陛下之处济王者如此，其不及舜明甚”“陛下所以待亲王者既有愧于舜，终是欠阙处”。他希望理宗“知得此是一大欠阙处，自此益进圣学，益修圣德”，即迁善改过。这些札子、对话说明了真德秀的基本立场:济王案背后的三纲五常乃“扶持宇宙之栋干、奠安生民之柱石”的天理，皇帝在这一事上的“欠阙”也更加说明了其进学修德的必要性。
5．天子之学
在进《封事》后不久的宝庆元年七月，张忠恕得到了轮对机会，便有机会向理宗阐述何为“人主之学”。《墓志》载:
魏了翁在《师友雅言》中还说，当时曹彦约(1157—1228)、陈贵谊(1183—1234)、乔行简(1156—1241)“皆说天子之学与士大夫不同”，而张忠恕对札云云，故魏了翁深赞其有家学渊源。
张忠恕言天子与士大夫之学皆以修身为本，是经典的道学观点;所言“正心以上皆修身之事，齐家以下则举而措之耳”实则引用了朱熹《大学章句》的解释。真德秀类似的阐述自然更多，若仅就宝庆元年而言，其于七月所上《论初政四事》说:“惟学可以养此心，惟敬可以存此心，惟亲近君子可以维持此心。”他劝理宗通过为学、持敬、亲贤人君子等方法存理义、去物欲。他在读札时还对理宗说:“敬之一字，乃圣贤宅心之至要。人主能持心以敬，则平居肃然，常若神明在前，非僻之念无自而入。”这里的关键词“敬”放到朱子学的传统中也是寻常之论:朱熹强调“敬”是“圣门第一义”“圣门之纲领，存养之要法”，而且贯穿着从格物致知到治国平天下的所有节目。故无论是张忠恕还是真德秀，都恪守朱子学的传统，将修养作为天子之学的根本。
6．收召道学名流
张忠恕和真德秀都将理宗的登基作为引入道学名流的契机。张忠恕《封事》第七条建议理宗收召柴中行、陈孔硕、杨简、陈宓、徐侨、傅伯成诸道学名流。真德秀在《召除礼侍上殿奏札三》中有几乎相同的名单，唯一的差别就是没有提及朱熹弟子陈孔硕。真德秀与陈孔硕、陈父子极有渊源，对陈孔硕深为敬服，他的名单中没有陈的原因只能是陈孔硕年事过高。张、真二人的名单说明，道学后学对于“道学名流”的认识是相当一致的。
除了以上内容，张忠恕《封事》第一条谈的是天人关系，言“天人之应，捷于影响”云云;《封事》第六条涉及君主听言;《封事》第八条批判士风奢贪、贿赂公行。此外，宁宗嘉定十七年，张忠恕论边事，反对招山东忠义人，提醒朝廷警惕金朝残余势力，也反对与新兴的大蒙古国结盟。这些内容，也都能在真德秀那里找到对应，只是张忠恕留下的言论过于零碎，不足以相互对比。
还略可一提的是，张忠恕与真德秀实际早在宁宗嘉定五年(1212)就在临安有交集。当年七月发生了雷雨毁太庙屋的重大天变，张忠恕此时在临安任籍田令，“公因轮对请广言路，通下情”。而真德秀当时在临安任军器少监，也曾就此上言，敦促宁宗“内揆之一身，外察诸庶政，勉进君德，毋以养赡养逸为心;博通下情，深求致异召和之本”。二人都谈到了“通下情”。
通过以上梳理可知，当理宗初张忠恕与真德秀同在临安时，双方政论多围绕丧礼、人伦(包括两宫、兄弟)、帝王为学、收召道学名流而展开，其立场高度一致。也正因如此，魏了翁暗示的真与张在临安的“和解”确实是有基础的。如此一来，真德秀与张忠恕在江东的仁政与刻剥的矛盾、冲突，在临安的政见一致乃至“和解”，就构成为一组鲜明的对照。而这一对照恰恰凸显了道学作为一种政治理论在实践中产生的分化——讲究“一贯”的道学，其政治主张在逻辑上实际可分为“两截”，江东之争与临安之和，分别属于该逻辑的不同环节。下面要围绕朱子学的政治理论对此略加阐述。
三、道学政治理论的两截
道学的“政治”概念不属于一般意义的“权力世界”。朱熹在《大学章句序》中说:
《四书章句集注·大学章句序》
这段话揭示了道学对“政治”的基本理解:君主、臣僚作为统治者，是已经去除气禀所拘、恢复了其本性的先觉，就如魏了翁所说:“天生斯民，必有出乎其类者为之君师，以任先觉之责。”既然统治者是“先觉”，那么“统治”的本质，也不过就是“先觉”让被治者“复其性”而已。这就是一个先觉觉后觉的过程，也就是“新民”或“明明德于天下”:
所以，君臣与民众的关系性质就不再是统治、支配，而是“推以及人”。
这一主张的第一要义就是“我”的修身是起点、本，即“明德为本，新民为末”，或《大学》经文所言:
“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这自然会给人一种印象，即治理问题被转化成了伦理问题，似乎君臣只要自我道德完善就足够了。这当然是不完整的理解，下文还会论及。再者，既然政治是一种“推己及人”的过程，那么这个“己”的责任就非常重大。君主理应最先“明明德”，自然也就具有了最高的道德责任。学者已指出，传统经学都把“皇极”解释为“大中”，但朱熹“一破千古之惑”，认为“皇极”乃是君主修身以为根本标准之意。
道学政治理论的这部分是最为人所熟悉的，说明了道学家为何认为“正君”乃一切具体政事之本。真德秀与张忠恕在临安的“一致”，也正是因为他们所论主题基本皆属这一范畴——丧礼、人伦、帝王为学、收召道学名流等等，主要是围绕如何以道学的标准与途径成就君德而展开的。道学的追随者不会在“正君”问题产生分歧，因为如上所述，这源自道学政治理论的基点。
但是，“明明德”以及由此演生的“正君”只是道学政治理论与实践的半截:“明明德”只涉及为政者本身，绝不是他们的道德完善就意味着治国平天下的实现，下半截的问题是:如何“推以及人”?
朱熹认为，《大学》第十章释何谓“治国平天下”就是在陈述这个问题:
治国平天下章的关键词就是“絜矩之道”。这里的经文分为两段，朱熹告诫学生:第一段以“是以君子有絜矩之道也”结尾，只是在说上行下效的道理，并不会自然而然实现;第二段以“此之谓絜矩之道”结尾，才是在说何谓“絜矩”，即让上行下效得以实现的“政事”。总之，没有“政事”是无法达成上行下效的。就如有些后学所说的:“夫政者所以推吾之心而达之天下者也，苟无其政，心何自而达?”
所以，道学政治理论的下半截就是“絜矩”，即上引经文的第二段。吴长庚已经较全面地阐述了朱熹“絜矩”的内涵、逻辑。他指出了朱熹絜矩之道的几个重要层面:首先，絜矩是一个以“我”为中心的三者关系模式，包含我之上、我、我之下三个层次。其次，朱熹把絜矩之道的重点放在经济关系方面，根本是在财用问题上保民富民的问题。第三，朱子又把用推絜矩之道用于朝廷人事，要求人君纳天下之才若己才而用之。第四，朱熹的絜矩之道既是思维方式，更是行为方式;既对政治实践有作用，也是处理好上下关系的行为准则。李振宏又强调了朱熹絜矩思想中的平均、富民、恕道内涵。吴、李二文已将朱子学“絜矩”的基本含义阐释无余，本文在他们的基础上再对“絜矩”的逻辑次第、重点略加梳理，并试将其与政治实践相关联。
“絜矩”的具体所指，即上引《大学》经文的第二段，从字面上讲就是己所不欲勿施于人，即“恕”。但朱熹强调，“絜矩”的恕不是一种双方关系，而是一种三方关系。朱熹用官员交接为喻，絜矩就类似于前任、本人、继任三者之间的关系，如果本人认为前任官待己不善，那就不要用同样的方式对待继任官;他又用邻里关系作喻，左家侵我家之地不对，则我不可学他侵右家地。总而言之，絜矩实质是指“己”以同样的尺度去衡量“己”与上下之人、前后任、左右邻。如果总括上下、前后、左右与己，则是“作七个人看”。
朱熹对絜矩这种“三人”乃至“七人”关系的强调，直接涉及对“平天下”的理解。他说:
絜矩最终所要实现的状态就是这里所说的“均平正方”“方”“平”——“自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步。”而“平天下”之“平”，也就是这个意思:
又《尚书·尧典》言，尧“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。传统解释以百姓为百官，“谓九族与百官皆须导之以德义，平理之使之协和;教之以礼法，章显之使之明著”。但是，朱熹和蔡沈作了新解:“平，均;章，明也。百姓，畿内民庶也。昭明，皆能自明其德也。”百姓为民庶，“百姓昭明”即“明明德于天下”，“平”即“均”。此与《大学》解合。
由此，所谓的“平”“均”就成为理解道学政治理想的关键，这当然绝非平等之意:
均平的意思是很具体的:不是上下等级的平等，而是上下之人皆得以践行事亲、事长这些伦理法则。“絜矩之道”所要达成的就是这种状态:“絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。”“天下平”因而是一种“伦理均平”的状态，这就是“明明德于天下”，也就是道学家所要实现的终极理想。
问题就来到了如何“絜矩”以实现“均平”?朱熹说:“紧要在‘毋以’字上。”做到了“毋以”才做到了“推以及物”。所谓“毋以”，禁止之辞。也就是不能以某种方式阻止在下之人的“兴起”，即破坏其践履道德的条件。问题就成了:什么是实现伦理均平的最大障碍?朱熹的答案是明确的:财用。若财用不足以生存，又如何让民众孝、弟、不倍?
而造成民众财用不足的最大原因，就是统治者的征敛刻剥。朱熹反覆表达这一意思，仅节引其一:
至此，道学政治理论已经从上半截的伦理问题推展至相当“物质”的层面——财用，而且主要是财用分配问题。朱熹一再说，《大学》“絜矩章”经文用了很多篇幅谈财利问题是有深意的安排:
因此，用以保证上行下效得以实现的道学“政事”，最终落在不是伦理而是物质的领域，其矛头直指南宋的现实:沉重的、不公正的赋税对民众的伤害。赋税问题关系到民众的道德践履是否可能，这就使得财用问题成为关系到道学的“天下平”能否实现的关节所在。
前引吴长庚文已经指出，朱熹絜矩之道的根本是在财用问题上保民富民的问题。但不能把朱熹的这一套理论等同于传统的“民本”:传统民本思想实际以“民”作为“邦”的基础，最终的归宿仍是“邦”即政治体;而在朱熹絜矩之道的逻辑中，民在财用上的满足，为的是民自身的“明明德”、自身的道德践履，其所实现的“天下平”也就不限于狭义的政治体层面。
至此可以对道学的政治理论作一个完整的陈述:所谓两截，一截是统治者修身(自明其德)以成“先觉”，另一截则是“絜矩”(政事)以实现“天下平”。修身部分落实在朝廷中，核心就是所谓“正君”，真德秀和张忠恕正是在这一点上取得了高度一致。
他们产生矛盾的则是在“絜矩”(政事)的部分。在财利问题上，真德秀可谓完全遵循了朱子学的原教旨。有很多的材料可以说明真德秀在经解上沿用了朱熹，但这是道学门徒的常态。更关键的是，如本文第一部分所示，真德秀所至处皆力行减负，在行动上践行了朱子学的“絜矩之道”。
从表面看，张忠恕的行为与真德秀相反，他遵循的多是南宋长期以来的赋税惯例，其刻剥之法是南宋地方财政的潜规则。那是否就意味着张忠恕背离了朱熹的“絜矩之道”呢?答案或是否定的。《墓志》云，在宁宗末年，张忠恕曾注意到了官员“苛敛虐征，贿讼鬻狱，剽夺民产”的残酷现实。前文还提到了他在湖州“蠲下户积逋”。这都说明他关注并支持减轻民众负担。
更重要的是，南宋赋税问题不仅仅是官府刻剥，更有形势豪强以各种方式转嫁赋税带来的不公，这是学界的共识。本文开篇所引束景南、吾妻重二、陈支平的研究都指出，打击豪强乃是朱熹及其后学地方施政的重要一环，其中尤其以正经界以实现更为公正的赋役为重点。而强硬对待形势富户，又确实是张忠恕在湖州、宁国府施政的一个特点，本文第一部分已作了梳理。因此，“絜矩”在实践中不仅仅表现为真德秀、李道传那样以减负为主的“仁政”，也可以表现为张忠恕那样打击形势富户的酷政、刻政。就此而言，道学的“絜矩”理论本身就蕴含了仁与刻分化的可能。
四、结 语
道学的设计确实是始于修身(格物、致知、诚意、正心)，进而新民(齐家、治国、平天下)。而“新民”三条目中，齐家仍是就“自家身上”而言，治国、平天下才是“政事”。
真德秀与张忠恕在临安所推动的“正君”之事属于前半截，二人在此问题上立场高度一致。但就道学的整体设计而言，这是不够的。如果君主道德完善就解决了一切问题的话，“齐家”以下的条目岂不就成了多余了?因此，“政事”，也就是“絜矩”，是不可或缺的——其内涵就是保证民众与在上之人一样具备践履道德的条件，如此方能实现“天下平”。具体来说，就是统治者不能赋敛过重、不公以致破坏民众生存、为家的物质基础。真德秀对张忠恕的猛烈弹劾，为其贴上“无道”“不仁”的标签，正是基于这一立场。然而，张忠恕固然因现实财政窘境而沿用刻剥旧例，他在地方施政中强硬针对形势富户，却仍可以说是“絜矩”的另一种方式。同为道学传人，二人的分化与矛盾就发生在“絜矩”层面。
因此，张忠恕与真德秀的争与和可以部分回答“道学”作为一种政治理论对政治实践的影响。在中央朝廷，君臣相当一致地使用道学术语营造出了一种“道学君臣”修身敬德的场景，皇帝与大臣并未被道学的道德严格论所束缚，反而由此学说获得了一种基于道学功夫论的为政之道。但在地方治理中，道学的仁政与作为潜规则的刻剥旧例之间的矛盾、道学之“絜矩之道”本身蕴含的仁与酷之分，都使道学的实践后果相当复杂。
作者简介：方诚峰，清华大学人文学院历史系副教授。
本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2023 年第 1期。
