武陵观察网 历史 批判唯心主义理学和倡导“实事求是”精神的顾炎武思想

批判唯心主义理学和倡导“实事求是”精神的顾炎武思想

引言

明清之际,我国思想界兴起一种新的学风,从空疏的心身性命之学的泥坑中自拔而出,转向“国家治乱之原,生民根本之计”的实事求是的治学方法,这种思潮以顾炎武为代表,发生过相当深远的影响。顾炎武提倡“博学于文,行已有耻”,强调“引古以筹今”,带有“古为今用”的意义,和“因事以制宜”作为内容的“实学”-“经学”,形成了他的实事求是的方法论,开创了清代“经世致用”的新风,给予宋明以来唯心主义两大派别-理学和心学以沉重的打击。

顾炎武(公元1613-1682年)字宁人,江苏昆山人。初名绛,后因清贵族入关,攻占南京,他为了匡复明室,自改名为炎武。当时学者称他为亭林先生。他虽出身于地主家庭,但由于深受豪强欺压,青年时期曾参加抨击明王朝弊政的“复社”的政治活动。加之他生活在赋税徭役比较繁重的江南地区,亲自看到农民不堪赋税之苦,以及豪富贵族任意兼并土地等情况,使他在政治上基本赞同黄宗羲在《明夷待访录》中所阐扬的反对君主专制的思想,提出以“众治”代替“独治”的主张。

清兵入关之后,他同复社中归庄、吴其沆等人参加抗清的武装斗争。他不仅参加过福王南明政权的抗清斗争,也参加过昆山当地人民的自发抗清运动。抗清失败后,他化名蒋山佣,北上调查游历,经山东、河北、北京一带和陕西等地,密察山川形势,暗结抗清人士,企图恢复明室。在他一生中,始终拒绝清封建统治者的招聘,永不作官,不失为一个忠于自己政治信念的思想家。

首先,关于世界的本体问题,顾炎武赞同张载关于“虚空即气”的唯物观点。他认为:“盈天地之间者气也。”并引述张载的话指出:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(《日知录·游魂为变》)这就是说,天地间充满着物质性的气,宇宙的本体是由物质性的气的运动变化-聚和散所决定,并非什么神秘的东西。他又指出:“气之盛者为神,神者天地之气,而人之心也。”(同上)即是说,精神是自然界高度发展的产物,成为人的感觉和思维。

这是朴素唯物主义对于哲学基本问题的回答,肯定物质第一性而精神第二性。他从这一观点出发,反对人死为鬼可以复生之说,并以灯和雨作比喻,认为灯熄再燃,已非前灯;云霓再雨,也非前雨。事物是从发生、发展和消亡而变化着,不会重复出现,所谓死而复生,绝不可能。因此,他极力反对写“怪、力、乱、神”的文章,认为“有损于己,无益于人,多一篇则多一篇之损矣!”(《日知录·文须有益于天下》)

其次,关于传统的道器论的论争,顾炎武也是站在唯物主义路线一边的。他肯定“道寓于器”的观点。他说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器,非器则道无所寓。”(《日知录·形而下者谓之器》)这里所谓“形而上者”,不是现在说的形而上学观点。这是中国古典哲学的惯用语,意思是超出形体之上的无形的精神或规律叫做“道”;而有形体的东西,即具体的事物叫做“器”。

对“道”和“器”的关系,顾炎武认为规律不能离开具体事物而独立存在,只能存在于具体事物之中。再次,根据“道寓于器”的观点,顾炎武提出“多学而识”、“行已有耻”和“行必有果”的主张,并以此对宋明以来空谈身心性命、脱离实际的唯心主义二个派别-理学和心学,作了揭露和批判。什么是“多学而识”呢?他认为“在于得理而验于事物”(《日知录·心学》)。通过了学习而明了了事物的道理,通过接触实际事物来检验所学到的道理是否正确。由此,他对于唯心主义采用过的术语“理具于吾心”作出新的解释,认为心并“非空寂无用之物”,而是指人的一种感觉思维能力。

所以只能说,事物之理是通过人的感觉思维而反映事物之理,决非先验的,而必须“验于事物”。人的思维能够掌握事物的道理,心并不能主观自生出事物的道理,换言之,陆、王心学所谓“心即理”是错误的。顾炎武指出:“(王守仁)舍多学而识,以求一贯之方,置四海困穷而不言,而终日讲危微精一之说。”(《文集·与友人论学书》)这里尖锐地揭露批判了主观唯心主义者终日讲论心性之说,如讲什么“人心惟危,道心惟微,惟精惟一”的一套,把人心认为是人欲,是危险的,只有道心即天理才是精微,要人排除人欲,服从所谓天理,这是不关心人民的疾苦,把社会的具体问题抛在一旁,故弄玄虚,这样的治学方法和态度,最终必然堕落为“狂禅”。

顾炎武从批判唯心主义的斗争中,提出了以“实学”(经学)来代替这所谓理学的主张。他认为实学是能够经国济世的。人们应该在研究它的时候,着重“引古以筹今”,然后才能做到“因事以制宜”。这种看法在认识论方面包含着实事求是的合理因素。至于怎么样才能做到这点,他认为不仅要“博学于文”,更重要的是“行已有耻”(《文集·与友人论学书》)。他所指的“文”不是做文章的文,而是通过“学而日进”,并要联系国家大事的意思;所讲的“耻”,不只是个人的荣辱,是指“立身之大节”,包含着国家民族的荣辱。“有耻”与“无耻”,标志着两种根本不同的观点和方法。

在顾炎武看来,如果士大夫不言耻,就是言行不一致,就等于“无本之人”,以“无本之人”又谈“空疏之学”,其结果必然“置四海之困穷不敢言”。其实,在他心目中,那些“无官不赂”、“无守不盗”的封建统治者,才是真正无耻。因为这些人考虑的是自身的“千锺粟”和“黄金屋”,只是为自己升官发财,专门玩弄权术,搞阴谋诡计,至于什么“国家兴亡”,一概置之脑后。只有那些“不耻(于)恶衣恶食,而耻(于)匹夫匹妇不被其泽”的人,即不计较自己的生活,而对人民没有受到国家恩泽而感到不安,这样的人才算是有耻。

才能“知天下之势之何以流极至于此”,从而采取有效的改革办法。顾炎武的这些议论,是有其具体的历史背景的。他处于明亡的特定环境中,致力于总结弊政的教训,从而把矛头指向上述统治阶级中的达官贵人,指向那些甘心“亡天下”、陷民族于沦亡的罪人。同时他也指出科举考试的弊害,认为“八股之害,等于焚书”(《日知录·拟题》)。

这和他毕生从事抗清活动的指导思想是分不开的,所以他在清朝统治时期,坚决拒绝清王朝的征聘。然而,“有耻”与“无耻”的本质是一个阶级立场的问题,他强调士大夫要有耻,“耻于匹夫匹妇不被其泽”,这多少带着同情人民疾苦的意味,比较切实地提出客观存在的社会矛盾,力图扭转由于理学、心学的空疏学风造成的毒害。既然“有耻”在于“行”,所以他特别强调“人之为学,不日进则日退”,反对“既不出户,又不读书”的所谓“面墙之士”(《与人书一》)。这就具有反对唯心主义理学和心学的积极意义。但是,从维护“君臣、父子、礼仪和威仪”的封建制度来说,他基本上还是站在地主阶级立场。

虽然他把“亡国”和“亡天下”区别开来,认为“亡国”仅仅是“易姓改号”,是小事;“亡天下”是“仁义充塞,率兽食人”,是异族的野蛮侵略,是大事。但他是从“华裔之防”的种族观点来看问题的,实质上他仍然为了维护汉族封建统治阶级的国家。顾炎武关于“博学于文,行已有耻”问题的提出,也说明他在“学”和“行”的对象和方法上同唯心主义对立起来。唯心主义理学强调通过人的主观感觉去验证客观理念,它把先验的“理”作为人的认识对象,根本上抹煞具体事物的理,否定通过实践去检验理。这和唯心主义心学所谓“心即理”、“心即道”一样都是先验论的方法论。

而顾炎武关于认识对象的看法是结合“国家治乱之原,生民根本之计”的,这就具有一定的客观内容。他又强调“有耻”在于“行”,主张通过调查研究而作出结论,而不是悬一先验的理然后才去“穷理”,他一生“足迹半天下”,所到的地方“考其山川风俗疾苦利病,如指诸掌”(潘耒:《日知录》序)。到边塞时,也找一些“老兵逃卒,询其曲折”(全祖望:《亭林先生神道表》),即亲自进行考察。

结语

顾炎武这一思想是有一个发展过程的,他早年也作过“注虫鱼”和“吟风月”,即埋头考据和吟诗作赋,后来转变为注重“国家治乱之原,生民根本之计”,把“当务之急”作为治学的座右铭,因而体会就比较深刻。他的著作,就是通过了对具体事物的调查研究才作出结论,所以他说:“必待学而知之者也。”(《日知录·破题用庄子》)顾炎武在一定程度上是看到理论和实际统一的重要性的。

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