摘要：陈寅恪对宋代史学大加赞誉，且极力推崇宋代繁荣的文化和自由的治学环境，但他终生并未撰写以宋代历史和文化为专题的论著，这是一个值得考索的问题。陈寅恪提倡“独立之精神，自由之思想”，这得自于西方近代思想的影响，同时他在文化上又主张不忘“本民族之地位”，二者之间存在着张力。因此，他欲寻求中国历史上一个既汲取外来文化又保持本民族地位之案例。然考究其诸多认识均为未经深入研究的观点和看法，多含有主观美化宋代学术政治环境及文化成就的内心向往，只是陈寅恪的个人理想和情感寄托而已。对此，我们应给予“了解之同情”。
原载《天津社会科学》2017年第2期
陈寅恪曾对宋代学术特别是宋代史学倍加推崇，评价甚高。然而考察陈寅恪的学术研究，乃以探讨魏晋南北朝和隋唐史为主，晚年撰著《柳如是别传》，对于宋代历史和宋代史学，皆无专题论著。陈寅恪盛赞宋代史学，且对“宋学”推崇备至，其中有何种思想取向及情感机理，实为一个值得发微阐幽的问题。
一、陈寅恪对宋代史学及文化的推崇
陈寅恪断言“宋贤史学，今古罕匹”，“中国史学，莫盛于宋……元明及清，治史者学识更不逮宋”。他以宋代史学成就之高超作为有力的理据，将宋代文化推崇到无以复加的地位，成为其在思想文化史上宏观构思的学术基础。在古今史学著述中，他最服膺的是司马光撰著的《资治通鉴》，盛赞其编纂《资治通鉴》的长编考异方法。陈寅恪指出：“夫吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作”，谦虚地认为自己撰写《唐代政治史述论稿》乃是“今草兹稿，可谓自不量力之至！然区区之意，仅欲令初学之读《通鉴》者得此参考，或可有所启发”。
陈寅恪于1925年撰《陈垣元西域人华化考序》，评论称：“盖先生之精思博识，吾国学者，自钱晓徵以来，未之有也……至于先生是书之材料丰实，条理明辨，分析与综合二者俱极其工力，庶几宋贤著述之规模，则读者自能知之……今日吾国治学之士，竞言古史，察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。先生是书之发明，必可示以准绳，匡其趋向”。后来，他又在《杨树达论语疏证序》中说：
先生治经之法，殆与宋贤治史之法冥会，而与天竺诂经之法，形似而实不同也。夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以参之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其言之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之与《论语》有关者，并间下己意，考订是非，解释疑滞。此司马君实、李仁甫长编考异之法，乃自来诂释《论语》者所未有，诚可为治经者辟一新途径，树一新楷模也。
陈寅恪所赞文史论著，往往皆视为“庶几宋贤著述之规模”，对杨树达著述的评论，上溯到宋代的学术风格和学术方法，以宋代史学为学术标杆，直接联结司马光、李焘的长编考异方法，认为长编考异方法足为治学者所采用。
对于比司马光更早些的欧阳修，陈寅恪也予以很大的关注。他指出：“欧阳永叔少学韩昌黎文，晚撰《五代史记》，作《义儿冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。”这里陈寅恪对欧阳修《新五代史》的赞誉，主要着眼于该书申明“尊崇气节”的思想性，认为可以一扫五代时期的浇漓世风，使宋代士人重新树起淳正的纲常伦理和道德节操。1935年，陈寅恪在清华大学开设名为“欧阳修”的专题课程，据受业者卞僧慧记录，先生自述课程要旨是：“本课程就欧阳修以讲宋学。所谓宋学，非与汉学相对之宋学，乃广义的宋学，包括史文、史学、理学、经学、思想等等。……故开本课，实为研究宋史第一步”。这是陈寅恪的授课规划，说明他计划从欧阳修的研究切入对整个宋史的研讨，欲为撰著一部新的《宋史》做准备。
据《吴宓日记》记载，陈寅恪曾盛赞朱熹，认为“宋、元之学问、文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中国，犹西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可没”。这是极高的评价，为陈寅恪宋代文化史观的要点之一。
从陈寅恪评论欧阳修、朱熹的事例即可看出，其推崇的是整个宋代的思想文化，虽以史学为理论枢机，但赞誉的范围不止于史学，而是始终认为宋代乃中华文化发展最发达的时期。在陈寅恪看来，宋代的文人学者享有一个思想自由治学环境：“六朝及天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘，其骈俪之文亦无敌于数千年之间矣。……故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余”。至其晚年仍强调：“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”。这与陈寅恪坚守一生的“独立之精神，自由之思想”理念具有强烈的共鸣。时值西方文化思想不断涌入中国，陈寅恪断言：“吾国近年之学术，如考古、历史、文艺及思想史等，以世局激荡及外缘熏习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振”。将宋朝视为华夏文化登峰造极时代，将中国近现代的文化出路视为“宋代学术之复兴，或新宋学之建立”，无论是西方传来的还是中国近代发展的学术，均归于“宋学”的“终必复振”。可见陈寅恪对于宋代文化的推崇已经到了无以复加的程度。因此，如何认识陈寅恪的这一理念，关乎中国近代学术史的认知，尤当予以深入地研讨。
二、陈寅恪的治史风范与“宋贤史学”的比较
关于陈寅恪的史学成就与研究方法，其中一个重要论点就是陈寅恪继承和发扬了其所赞誉的“宋贤史学”之宗旨与方法，许冠三《新史学九十年》、王永兴《陈寅恪先生史学述略稿》对此均有详细的论说。那么，陈寅恪在文化理念、历史研究、治学方法等方面的主要特征和成就是什么？到底有哪些具体理念可与“宋贤史学”类同相通呢？
第一，陈寅恪主张“求真实，供鉴戒”的治史宗旨。其《唐代政治史述论稿》下篇即点明，他之所以旁征博引唐代周边民族政权的兴衰史料，以探讨唐朝武功兴盛的原因和条件，乃为了历史研究“以期近真实而供鉴戒，兼见其有以异乎夸诬之宣传文字也”。这里陈寅恪道出了史学的根本准则是求真，同时认为“供鉴戒”的宗旨亦不可废，但必须建立在真实的基础上，否则就会等同于“夸诬之宣传文字”。
能够系统地提供历史鉴戒的史著，历来首推通史与断代史之作。据俞大维回忆，陈寅恪胸怀撰著《中国通史》与《中国历史的教训》的夙愿，这切合司马光撰《资治通鉴》的意旨，也可以说是其因推重《资治通鉴》而树立的治史目标。但终其一生，陈寅恪并未着手撰写，连起码的准备工作也未见诸施行。至于断代史，傅斯年曾希望陈寅恪撰写一部宋史，并且答应以历史语言研究所的公共资源为其所用，表示：“此事兄有如许兴趣，至可喜也……此可于十年之内成大功效，五年之内成小功效”。陈寅恪曾开设“欧阳修”专题课程，“实为研究宋史第一步”，是确有研究和撰著宋史的意愿。但陈寅恪终其一生并无一篇以宋代历史和文化为专题的论文，更不用说一部宋代全史了。因此，认为“陈寅恪的史学成就主要渊源于司马光、欧阳修为代表的宋贤史学”，乃认虚为实，多所附会。欧阳修、司马光的史学成就体现于撰著断代史和通史，欧阳修以断代史申明“《春秋》大义”和伦理、节操，司马光著通史鉴前世之兴衰，陈寅恪未撰有同类型之著述就不能强加比附。至于陈寅恪恪守节操、以史为鉴的意识，乃自中国上古史学产生即已形成主流观念，班固《汉书》、荀悦《汉纪》直至唐代官方史学理念及刘知幾史学理论，对道德伦理、忠义气节以及鉴戒史观，无不反复弘扬。及至清季徐鼒《小腆纪传》、夏燮《明通鉴》、张穆《蒙古游牧记》、何秋涛《朔方备乘》等，表彰忠义和考史致用宗旨，亦毫不逊色。倘若将陈寅恪的史学风范仅仅与“宋贤史学”联结，则既难逃附会之讥，也颇嫌视野褊狭。
第二，陈寅恪对历史问题的探研首重社会文化，其中包括宗教问题，其次是民族渊源、人物家世、地域特征等，这是他解析历史的主要切入点。他对宋代的推重，即着眼于宋代文化的繁荣。陈寅恪固然重视政治史的研究，但他是以文化发展、宗教影响、民族关系、人物家世、地域特征来分析认识政治现象的。《唐代政治史述论稿》开篇就考论唐朝皇帝有胡族血统，接着论证诸多唐代人物的族属和家世，又考析了盘踞于不同地域的政治势力，论定唐朝政权乃与北朝宇文氏一样实行“关中本位政策”，以构造其统治基础。这是欧阳修、司马光等“宋贤”绝没有的历史观念，司马光《资治通鉴》记述历史，主要以政治史为线索，对文化发展极其忽略，治史者皆知。陈寅恪以文化、宗教、民族和家世源流来解析唐朝政治的治史理路，其来源有二：一是近代社会意识与学术争议的激荡，即关于保持中国文化本位与全盘西化两种价值观、社会发展观的论辩，引起学界普遍地关注社会文化的地位与作用；二是西方注重文化作用之思潮的影响，无论是德国的文化形态史观还是美国的新人文主义思想，都使中国学者虽不接受其思想体系但却可能得到重视社会文化作用的启示。在这方面，陈寅恪与宋代史学家的治史方法是异多于同。
第三，陈寅恪在史学界的名声大振，除人格魅力之外，主要还是得之于精湛的历史考据和史学阐释功夫。在历史考证中，陈寅恪往往运用多种语言的音义知识和多种文字的文献，涉及佛教和其他宗教的知识与典籍，扩展了历史考据的史料范围。如考释三国时期名医华佗，指出“华佗”二字实来自天竺语agada，意为“药”，汉译时脱去字首元音“ａ（阿）”，即为华佗。华佗原名华旉，因医术高明，人们将其比附于印度神话中的药神。至于以诗证史的突出成就，体现于《元白诗笺证稿》一书，尤为学界所称道，迨至晚年撰成《柳如是别传》，不仅发扬以诗证史进而诗史互证，更将文史群籍融会贯通，加之对当时世情和人物心理的分析，使之成为史事鲜活，文笔灵动的鸿篇巨制。正如学者评论说，《柳如是别传》“驾驭诗、史，一面无征不信，以严密精致之科学考据重现三百年前之壮丽画面，为史家垂则，一面驰逞想像，且歌且泣，以一往无前之自由意志，高扬于羁辔之上。此诗、史两者，相激相成，皆发挥至极致，遂造就一天壤间不世出之奇作”。
陈寅恪对王国维的治史方法予以总结说：“其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证……二曰取异族之故书与吾国之旧籍相互补正……三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。”这固然是概括了王国维的治史方法，而实际上也是陈寅恪的夫子自道。与王国维相比，其运用史料的范围有过之无不及，除一般文史哲典籍之外，更有大量佛道宗教典籍、外文和语言文字文献、医药历算书籍、石刻墓志及近代考古发现等等，皆引入考史证据。这在王永兴《陈寅恪先生史学述略稿》等著述均有条列。问题是陈寅恪这种多史料来源、多方面考证方法的治史风范，是否可以将之归结为司马光“长编考异法”的继承和发扬呢？
司马光主持编纂《资治通鉴》，采用了一套有序的修史方法。首先是排定“丛目”，即将史料按年月日时间顺序标明事目，并注明相关记载与参考资料，起到编纂提纲与史料索引的双重作用。其次是编辑“长编”，即依照“丛目”的时间顺序、事目及史料提示，将历史记述资料做初步整理，兼收并蓄，编辑成文，此“长编”的记述要求是“宁失于繁，勿失于略”。司马光曾指出：“自《旧唐书》以下，俱未曾附注，如何遽可作长编也！请且将新、旧《唐书》纪志传及统纪补录，并诸家传记小说以至诸人文集稍干时事者，皆须依年月注所出篇卷于逐事之下。”可见“长编”取材十分广泛，包括传记、小说、文集内“稍干时事者”。而且要对记载相互异同之处写出附注，即初步鉴别异同，提出取舍意见。待司马光亲自删削审核，并且将相应的史料辨定和取舍理由整理后，另成《资治通鉴考异》一书，这就是“考异”之法。长编和考异，皆为编纂叙事性正式史书的附属工作，而长编必须有实际的史料汇集之文本，不可看成为一种抽象的方法，不应将广搜史料说成是一种“长编”。
司马光之后，撰史者多采纳考异方法鉴择史料，如南宋李焘《续资治通鉴长编》、清代毕沅主编《续资治通鉴》等等，无论其是否另成一书，仍然是撰写叙事性史籍的附属工作。考异作为一种治史方法而名声大炽，故也有独立的著述冠以“考异”之名，例如南宋朱熹的《韩文考异》、明代梅鷟的《尚书考异》、清代钱大昕的《廿二史考异》，均为学术专著。严格来讲，“考异”与考证是有区别的，考异固然包括严密的史料考证，但也存在无证据情况下的以意抉择、姑且取舍。如《资治通鉴》记载唐僖宗乾符三年（867）十二月，戍安南军队还桂州，“逐观察使李瓒”，《资治通鉴考异》曰：“《新纪》在四年十二月，今从《实录》”。说明此事《新唐书·僖宗纪》比《唐实录》晚一年，司马光未有其他证据，仅凭己意采用了《唐实录》的记载。而记述唐僖宗广明元年（880）十一月黄巢称帝，以妻曹氏为皇后，《资治通鉴考异》曰：“《实录巢传》立妻曲氏为皇后。今从《新传》”。这里不取《唐实录》记载，而取《新唐书·黄巢传》，也是全无证据。两条考异对照，取舍标准实无准的。这在《资治通鉴考异》中俯拾皆是，因为司马光明确提出考异可以“或无证验，则以事理推之云云，今从某书为定”。作为撰史辅助手段的考异，如此处理歧异记载有不得已之情，因为撰史所需要记入的史事，无法一一考订确切，列出异同。但历史考证的原则却应当是无证不从，言必有据，宁可放弃研讨，不应随意裁定。以“考异”为书名的专著，内中皆含有虽揭示了文本和记载的歧异，终不能确切考订的条目，即使钱大昕的《廿二史考异》也不例外。
胡守为认为，陈寅恪“批判地继承了乾嘉史学的方法。先生留学德国时，曾受历史语言考据学派的影响”；桑兵指出，“陈寅恪的西学可谓出类拔萃，不用说与国学家比较，即使号称通西学者也难出其右。陈寅恪主张治学以世界为范围，实际上多用比较语言、比较文献、比较宗教、比较历史等国际时行方法”，这些论述虽不详细，但大体不误。宋人是没有类似的考史作为的。因此，王永兴仅将“宋贤史学”及陈氏家学列为陈寅恪的学术渊源，是极其片面的。陈寅恪主张：“夫考证之业，譬如积薪，后来者居上。”清代乾嘉考据学派的精密远过宋代学者，是不争的事实；近代的考据方法和考据理念更具新境，二者结合，方为陈寅恪历史考据方法的主要基础，这并非绝对排除对宋代史学的借鉴，但终归有主次之分。陈寅恪虽赞扬司马光“长编考异法”，但从来没有自称仿从和采用考异方法，其所有文稿也没有一篇命名为“考异”，牵强附会之论，可以休矣。
三、陈寅恪对于“宋学”的情感寄托
就一般学术常情而言，因多做专题研究而热爱自己的研究对象，时或有之，如研究唐朝诗歌者多喜爱唐诗；因初有赞赏而投入大量精力研讨而为研究对象做种种呵护者，亦时有所见，如胡适先是表彰本乡前贤戴震的反理学思想，后投入更多时间和精力钻研《水经注》，竭力为戴震剽窃赵一清《水经注释》嫌案辩解。若陈寅恪这样数年不改初衷地将“宋学”誉为中国文化发达的至高点，却终未投入宋代史学、宋代文化的研究，则极其少见，已经不能单从学术评论上予以解析，其中必另有微妙机理有待发覆。
陈寅恪的祖父陈宝箴于光绪朝任湖南巡抚，在维新运动中颇有作为，在其子陈三立（陈寅恪之父）协助下，有条不紊地推行新政，著名的时务学堂即其创办。戊戌政变后维新运动失败，陈宝箴被慈禧密旨赐死。家世变故，是陈寅恪少年亲历之事，他虽矢志治学，不再仿父祖辈从政，但中国社会、中国文化的出路与归宿，仍是其时刻萦绕于心的问题。辛亥革命之后，西方思想文化的影响日趋加强，新文化运动和五四运动对传统文化观念的冲击颇大，出现了主张中国“全盘西化”的思潮，但力主中国文化本位体制的理念依然强劲，公开辩论时起时伏。陈寅恪对中国文化的前途有深远而独特的思考，他于1934年就提出：
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。
其核心思想，是“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，二者兼顾且对等，缺一不可。一般持文化保守理念的学者，为维护中国传统文化，以达到“中学为体”的目的，其思路不外以下几种：（1）从整体上美化中国传统文化；（2）强调中国有自己特殊的国情、特殊的文化；（3）提出中国传统文化超越西方的优胜之处，优胜自然应当守护和发扬；（4）挑剔西方文化的弊端，予以贬抑。这些思路虽基于中西文化比较，但显然有袒护中国文化的预设。而陈寅恪则不同，他既要守望中国传统文化，又不将中西文化做彼此优劣的对比，这源于他的西学价值观与中国传统文化本位观之间的内在冲突。
陈寅恪最为推重“独立之精神，自由之思想”，早在1929年为王国维所撰碑铭中就明确宣布：“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”，认为“思想而不自由，毋宁死耳！”至1953年，陈寅恪依然坚称：“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争……一切都是小事，惟此是大事”。陈寅恪大力标举的“独立之精神，自由之思想”，是他在西方求学过程中所接受的自由主义思想意识，这一观念无疑来自于留学欧美各国的文化熏染，并铸成陈寅恪一生坚守不移的理想。中国传统文化中的纲常伦理、忠孝礼义，严格规定等级秩序，哪里容得个人的“独立”和“自由”？实际上，主张“独立之精神，自由之思想”与中国传统文化之间存在着内在的张力。陈寅恪在学术文化上恪守民族自尊的原则，尽量避言其学术自由的理念源于西方，但对中西文化熟稔的陈寅恪，也不能盲目地赞扬中国旧文化，于是力图寻求中国历史上一个时期，以贴合其内心维护传统文化并且渴望学术独立与思想自由的追求。这就是他推崇宋学繁盛、赞誉宋代治学环境的缘由，所谓“天水一代思想最为自由，故文章亦臻上乘”、“天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”，并非严格学术研究得出的结论，实乃一种情感寄托。
选择宋代而颂扬之，亦非偶然。宋代是中国学术文化迅速发展的时期，随着理学的兴起，宋人的理论思维和思辨精神极大地促进了学术思想的活跃。同时，宋代统治者优待士人的政策也为学术文化的发展创造了较为宽松的政治环境。宋太祖遗训中记载：“太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼！ 若此三者，不谓之盛德也不能。”在整个宋代，确实很难看到文人学者受到政权残酷打击和人身迫害，因著述和思想而被罗织罪名者也极为少见。在宽松的政治社会环境下，宋代整体的文化发展相当繁荣，其中史学的发达尤为瞩目。因此，在陈寅恪生活的时代，学界也有推重宋代文化和宋代政治者，如傅斯年曾认为“在许多地方上，宋朝是中国文化最高点”，但傅斯年还特别推崇明清之际和清朝前期的学术文化，认为“清代的学问，很有点科学的意味，用的都是科学的方法”，可见傅斯年言论只是随机的学术评议。陈寅恪则是寄托着“独立之精神，自由之思想”，不愿意赞扬极为专制、缺乏自由的清代之学术：“有清一代经学号称极盛，而史学则远不逮宋人”，不要以为陈寅恪这是认可清朝的经学极盛，“号称”二字，其实包含了不以为然的态度。同在此篇，陈寅恪就批斥清代经学为考据，只能解释文句而不能讨论问题，“其夸诞者，又流于奇诡悠谬”。蒙文通曾论道：“往时陈君寅恪于语次称汉人经学、宋人史学，皆不可及，予闻其说而善之。”凡傅斯年、蒙文通诸人，均不及陈寅恪思虑得深沉、长远，因为他推崇宋学，蕴含着对于近代社会文化出路的憧憬，主张中国必须汲取外来的文化，经过融和而焕发新的生机，外来文化也必须适应中国的发展需要，才能发挥良好作用。这种理想状态仍然寄托于宋代学术。他在与吴宓的谈话中讲到：
宋儒若程若朱，皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之宗传合而为一。此先儒爱国济世之苦心，至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。
联系陈寅恪对中国学术前景的判断：“将来所止之境，今固未敢断言，惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已”，这种“新宋学”的建立，可谓是对外来文化“避其名而居其实”，即必须“吸收异教”。历来学者对于陈寅恪的文化观，总是渲染“不忘本来民族之地位”方面，而忽略其“吸收输入外来之学说”观念。细查其实，如果说陈寅恪乃是隐形的“西化”派，也未尝不可，因为按照中国古旧传统的路径，无法臻于“独立之精神，自由之思想”的境界。
然而，把“宋学”的根基定位于“名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之宗传合而为一”，是多数学者不能赞同的。傅斯年《性命古训辨证》一书详尽地梳理了从《论语》《孟子》直到宋代性理思辨学说的发展谱系，没有给佛学留下值得重视的研讨空间，后又发表《李习之在儒家性论发展中之地位》一文，不点名地反驳了陈寅恪的说法。冯友兰、蒙文通等学者也申述了不同于陈寅恪的见解，大致认为宋明理学的性理思辨是儒学内在的发展理路，有明晰的轨迹可以查考，佛教的影响不占重要地位瑏瑠。陈寅恪为了维持其学术史的认识体系，发表《论韩愈》一文，提出韩愈虽然强烈辟佛，实际接受佛学精义，“天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础”。构思虽称精妙，但殊少确据，改韩愈冒死辟佛的历史形象为接受佛学的先驱，实难令人信服。
毫无疑问，陈寅恪以推重宋学作为构筑自己理想和学术的认识体系，同样遇到学理上的困境。桑兵提出，陈寅恪“自魏晋迄明清，论著甚多，又考订蒙古源流，却从未撰写过主题为宋史、宋学乃至宋代学术文化的文字。……其中玄奥，值得深究”。现在这个“其中玄奥”，可以得出答案。宋代文化包括史学成就，并非繁荣至极和精致无暇。就史学而言，清代与宋代相比毫不逊色，且多有超越之处。顾炎武《天下郡国利病书》、黄宗羲《明儒学案》在经济史、学术史研讨上多所创树，宋人无可攀比之作；顾祖禹《读史方舆纪要》、阎若璩《尚书古文疏证》之学术水平，远过宋人同类撰述；崔述《考信录》疑古考辨的水平，足可令宋代所有疑古学者宾服；章学诚对于史学理论的论述，更是宋代无人企及。如果加上对官方史学的考察，宋代史学的弊端就尤为显著。乔治忠指出：“宋代官方在本朝史的纂修上，又有很大的发展和扩充，但显现出过于繁复的倾向，而且君主钳制史学的措施空前强化，在史学与国家政权的关系上有所扭曲，如皇帝亲阅起居注、派宦官监视修史、屡次公然修改实录等等，皆备受后世訾议。”实际上，宋代的学术文化绝非处于思想独立、精神自由的社会环境，皇帝对史学的控制远比唐代严苛，甚至范祖禹的《唐鉴》一书也曾遭到禁毁。而清代虽有更严酷的文化专制，但官修的“续三通”、“清三通”，在资料丰富、史实准确方面，比“三通”已有过之而无不及。乾隆帝《御批通鉴辑览》与司马光《资治通鉴》、朱熹《资治通鉴纲目》相比，同是一种思想体系之下的史书，其文字精炼、议论到位，纲常伦理和正统的历史思想体系更为周密、彻底。乾嘉历史考据成果，分散来看似乎零碎，总括观察则是对以往史学遗产从微观角度的大清理，这与官方《四库全书总目·史部》对史学遗产的大清理、大总结相互配合，视野之广、成果之多、研讨之深、内容之全，宋代岂可望其项背！正如明清史专家郑天挺所论断：“清代史学是有成就的，是和其他学术一样有发展的。不仅如此，它还有突出前代的贡献。”陈寅恪将宋学推崇到极点，只是情感和理想的寄托，缺乏深入的学术研讨，并非确论。
陈寅恪并非不想研究宋学和宋代学术史，曾经开设讲解“欧阳修”的课程，即“实为研究宋史第一步”。但全面研讨欧阳修的生平与思想，一定会发现其疑古思想，几乎可能颠覆中国传统的上古史体系，这对陈寅恪是个棘手的问题，终于没有相关的讲稿和文稿。就整个宋代的历史和学术史而言，如果精深地研究下去，陈寅恪寄托的独立、自由和中国文化之繁荣时代的理想与情感势必崩塌失落，倒不如在朦胧的认识中维持已经形成的信念。对此，陈寅恪应当是十分自省的，避开对于宋代历史和学术文化史的精深研究，应当是有意的抉择。
总之，即使是陈寅恪这样的史学大师，在其著述中也存有按其理想和情感勾画出的历史画面，在关乎宋史、宋学的多次论述中，即含有主观美化宋代学术环境、宋代文化成就的内心向往。考其动机，他是要找到一个汲取外来文化从而达到本民族文化兴盛，同时又具备实现“独立之精神，自由之思想”理念的社会环境的时代，依此解析中国近代学术文化的出路，宋代即成为其理想的选择。而其诸多认识都是未经深入研究的非学术性观点，属于典型的情感寄托。对此，我们可以给予“了解之同情”，但不能视为学术上的定论。
